Listy do Muszki ebook

Na ‌obwolucie: ‌Nicola Chiaromonte, Bocca di ‌Magra, 1967. ‌Fot. ‌z archiwum ‌Miriam Chiaromonte

Redakcja i korekta: Małgorzata ‌Jaworska

Projekt graficzny ‌i typograficzny: ‌Janusz ‌Górski

Skład ‌i łamanie: Stanisław ‌Danecki

© ‌2013 Una Città società ‌cooperativa

© for the ‌Afterword by ‌Wojciech ‌Karpiński

© by Fundacja ‌Terytoria Książki, 2016

Sygnet i koncepcję ‌układu typograficznego ‌Biblioteki Mnemosyne

zaprojektował ‌Janusz Górski.

Fundacja ‌Terytoria ‌Książki

80-264 ‌Gdańsk, ul. ‌Pniewskiego 4/1

tel.: ‌(58) ‌341 44 13, 345 47 07

fax: (58) 520 80 63

e-mail: ‌[email protected]

www.terytoria.com.pl

Gdańsk ‌2018

ISBN 978-83-7908-106-6

Skład ‌wersji elektronicznej: ‌Kamil ‌Raczyński

konwersja.virtualo.pl

Martha ‌Goldstein, Ludovica ‌von Nagel ‌i Marta Herling ‌zechcą przyjąć ‌nasze podziękowania.

W ‌ostatnich latach ‌życia ‌Nicola Chiaromonte (1905–1972) ‌prowadził niezwykle intensywną ‌korespondencję z mniszką zakonu ‌benedyktynek w Stanach ‌Zjednoczonych, Melanie ‌von Nagel Mussayassul ‌(1908–2006), która uzyskała ‌w tym celu specjalne ‌zezwolenie przełożonych. Wymieniali między ‌sobą ‌przeciętnie trzy listy ‌w tygodniu. Jest to ‌korespondencja fascynująca: ‌agnostyk, krytycznie nastawiony do ‌Kościoła jako instytucji, rozmawia ‌z zakonnicą na tematy dla ‌nich obojga najważniejsze, ‌zarazem ‌najzwyklejsze i najbardziej intymne: ‌obydwoje poszukują sensu i prawdy.

Korespondencja, ‌trwająca ‌intensywnie od ‌stycznia 1967 ‌do ‌śmierci Chiaromontego w styczniu 1972 roku, ‌jest ‌olbrzymia. Według ‌wyliczeń ‌Mother Jerome (zakonne imię Melanie von Nagel) obejmuje za ten okres ponad 1200 listów obojga adresatów – gdyby je opublikować w całości, byłoby to ponad dwanaście tomów.

Melanie von Nagel w listach do Miriam Chiaromonte, wdowy po Nicoli, z którą do śmierci pozostawała w serdecznym kontakcie, zastanawiała się, jak najlepiej zaprezentować znaczenie tej „duchowej rozmowy”. Najpierw próbowała zrobić wypisy według najważniejszych tematów. W latach osiemdziesiątych doszła do przekonania, że najlepiej będzie przedstawić wybór listów. Dokonała tej pracy. Przesłała Miriam wybrane przez siebie listy (ich oryginały znajdują się obecnie w Beinecke Library, Yale University). Miriam przepisała je na maszynie. Pomagałem jej w pracy nad spuścizną po Nicoli Chiaromontem, zachęcałem do upublicznienia korespondencji z zakonnicą. Miriam podjęła tę decyzję, zawiadomiła o niej Mother Jerome, która przyjęła ją z radością.

Pozostałe listy obydwojga znajdują się w Abbey of Regina Laudis, Bethlehem, Connecticut, USA; jest to olbrzymi zespół, nieuporządkowany. To, co przedstawiamy, jest więc wyborem dokonanym przez jedyną osobę w pełni do tego uprawnioną, przez Melanie von Nagel. O wydaniu tego wyboru zdecydowała Miriam Chiaromonte, która powierzyła mi pieczę nad publikacją spuścizny po mężu, ze szczególnym uwzględnieniem korespondencji.

Niełatwo było zainteresować włoskich wydawców tym niezwykłym dokumentem. To entuzjastycznej reakcji Gianniego Saporetti i grupy skupionej wokół Una Città zawdzięczamy, że książka wreszcie trafiła do włoskiego czytelnika (Nicola Chiaromonte, Fra me e te la verità, lettere a Muska, a cura di Wojciech Karpiński e Cesare Panizza, Una Città, Forlì 2013 – tekst włoski opracował, opatrzył przypisami i przedmową Cesare Panizza). Jestem im za to głęboko wdzięczny.

Przekład polski opiera się na włoskim wydaniu, przypisy zostały dostosowane do potrzeb czytelnika polskiego. Wyrazy wdzięczności zechce przyjąć Martha Goldstein†, spadkobierczyni praw autorskich, która wyraziła zgodę na obecną polską edycję.

Wojciech Karpiński

Paryż, październik2015

† Martha Goldstein zmarła 8 sierpnia 2017 roku w Nowym Jorku w wieku 75 lat (przyp. red.).

Cesare PanizzaThe marriage of true minds: Nicola Chiaromonte i Melanie von Nagel

Drogi życiowe Nicoli Chiaromontego1 i Melanie von Nagel skrzyżowały się w roku 1957, zanim jeszcze Melanie, przyjąwszy imię Sister Jerome, wstąpiła do klasztoru Regina Laudis koło Bethlehem, niewielkiej miejscowości w hrabstwie Litchfield, w północno-zachodniej części stanu Connecticut. Spotkali się po raz pierwszy w Rzymie, gdzie Melanie bawiła z wizytą u młodszej siostry, Ludoviki2. Był to jej ostatni pobyt we Włoszech przed wstąpieniem, jako nowicjuszka, do zakonu benedyktynek. Okazji do tego spotkania dostarczyła właśnie Ludovica, która w latach 1946–1948 była sekretarką rzymskiej i mediolańskiej redakcji wydawnictwa Einaudi. Praca ta pozwoliła jej nawiązać przyjaźń z wieloma ludźmi związanymi z wydawnictwem3.

Ludovica, najmłodsza z trzech sióstr von Nagel, urodzona w 1918 roku – oprócz niej Melanie miała drugą siostrę, Alexandrę, urodzoną w roku 1913 – była bliską przyjaciółką Nicoli Chiaromontego i jego żony Miriam; często bywała w ich rzymskim domu przy Via Adda – mieszkali zresztą w pobliżu i mieli szeroki krąg wspólnych znajomych i przyjaciół. Gdy wyjeżdżali, utrzymywali regularny kontakt epistolarny, o czym świadczą liczne listy Chiaromontego, przechowane przez Ludovicę von Nagel. Dowodzą one, między innymi, zainteresowania Chiaromontego pracą przekładową Ludoviki, w której starał się służyć jej radami i wskazówkami.

Związek, przynajmniej pośredni, Nicoli Chiaromontego i Ludoviki von Nagel sięgał dawniejszych czasów – okresu jego wygnania, który spędził w Stanach Zjednoczonych. Po przeprowadzce do Nowego Jorku w 1948 roku – matka sióstr von Nagel, Amerykanka Mabel Villon Nesmith, wywodziła się ze znanej nowojorskiej rodziny – Ludovica von Nagel zbliżyła się do środowiska włoskich intelektualistów, którzy wyemigrowali do Stanów Zjednoczonych w okresie faszyzmu. Po raz pierwszy o Chiaromontem usłyszała na przyjęciu w ambasadzie włoskiej, z ust Nicolò Tucciego, jednej z najoryginalniejszych postaci tego kręgu. Tucci, należący do współpracowników politics, mówił o nim z takim entuzjazmem, że Ludovica von Nagel zaczęła regularnie czytać artykuły, które Chiaromonte, po powrocie do Europy, publikował na łamach „Partisan Review”. Tenże Tucci zapewne zetknął ich ze sobą bezpośrednio w roku 1954 lub 1955, kiedy Ludovica wróciła do Włoch i zamieszkała w Rzymie.

Starsza Melanie, która przeprowadziła się do Stanów Zjednoczonych już wcześniej, tuż po zakończeniu wojny, z zamiarem ocalenia resztek rodzinnego majątku, nie podzielała zainteresowania siostry wspólnotami europejskich intelektualistów na amerykańskiej ziemi – jednym z głównych ośrodków był zresztą dom Tucciego – i środowiskiem amerykańskich autorów i czasopism liberal. W tym okresie, kiedy jeszcze niełatwo było podróżować, do Melanie dołączył malarz Halil-beg Mussayassul (1896–1949), za którego wyszła za mąż w 1944 roku w Monachium, gdzie spędziła pierwsze lata życia. Mussayassul, który po ucieczce ze Związku Sowieckiego schronił się w Niemczech, należał do niewielkiej mniejszości etnicznej kaukaskich Awarów, wyznawców islamu, zamieszkujących przeważnie wyżyny Dagestanu. Niektóre jego obrazy, odznaczające się jaskrawymi barwami i tematyką często związaną z życiem ojczystej ziemi, znajdują się obecnie w nowojorskim Metropolitan Museum.

Chiaromonte i Melanie von Nagel spędzili zatem, nie znając się wzajemnie, kilka lat w tym samym mieście, w powojennym Nowym Jorku, do którego oboje przyjechali powodowani odmiennymi pobudkami i w różnych okresach, w nadziei na odbudowę życia zburzonego przejściami wojennymi. Był to pierwszy punkt zbieżny tych dwóch życiorysów, bardzo odmiennych pod względem kontekstów społecznych i wcześniejszych doświadczeń życiowych. Żeby to sobie uświadomić, wystarczy pomyśleć o środowisku rodzinnym obojga: ojciec Melanie von Nagel należał do bawarskiej arystokracji, podczas gdy Chiaromonte wywodził się z rodziny co prawda wykształconej, ale niezamożnej – jego ojciec, Rocco, lekarz chirurg z przyczyn ekonomicznych musiał się przenieść z rodzinnej prowincji Potenzy na południu Włoch do stolicy, w której Nicola spędził całą młodość, zachowując jednak żywe wspomnienie rodzinnych stron.

Ich bliskość wszelako nie wypływała jedynie z ran uczuciowych, które obojgu zadała Historia. Siostry von Nagel już w dzieciństwie straciły ojca, generała dywizji Karla Freiherra von Nagel zu Aichberg, dowódcę pierwszego regimentu bawarskiej ciężkiej jazdy, poległego 1 maja 1919 w walkach, które w Monachium położyły kres krótkiemu doświadczeniu Bawarskiej Republiki Rad. Na tę wczesną traumę Melanie nałożyła się następna żałoba: przedwczesna śmierć męża, który umarł na serce w roku 1949; być może jego przewlekła choroba wiązała się w jakiś sposób z tęsknotą za rodzinnym krajem. Doświadczenie to przypomina znacznie bardziej dramatyczne przejście, jakim był dla Chiaromontego zgon pierwszej żony, malarki i scenografki, Austriaczki żydowskiego pochodzenia, Annie Pohl. Jej wyniszczony gruźlicą organizm nie wytrzymał trudów pośpiesznej ucieczki na południe Francji, do której para została zmuszona po niemieckiej inwazji w czerwcu 1940 roku. Rozdzierający ból – „nigdy nie ośmieliłam się spytać go o to osobiście, ale wiem na pewno, z ust jego przyjaciela, że sam musiał wykopać jej grób”, napisała Mary McCarthy4 – pogłębił cierpienie związane z wygnaniem. Doświadczenia bolesne, ale częste dla jego pokolenia.

Podobieństw między Chiaromontem a Melanie von Nagel należałoby raczej szukać na głębszej płaszczyźnie, co wynika z opublikowanych tu listów, z formy, w jaką przetworzyli swoje doświadczenia: obydwoje – cytując Chiaromontego – życie ciężko doświadczyło i nauczyło żyć dla znaczenia spraw, a nie dla ich pozoru, ponieważ „tylko to, co trwa, jest warte, by do tego dążyć i aby to szanować”5. Poza tym skomplikowane losy rozbudziły w obojgu silnego ducha kosmopolityzmu, podtrzymywanego przez nienasyconą ciekawość intelektualną. U Melanie von Nagel kosmopolityzm wypływał w sposób niejako naturalny z ponadnarodowego charakteru jej rodziny – znała pięć języków (angielski, niemiecki, francuski, włoski i rosyjski) i od dzieciństwa mieszkała w różnych krajach, między innymi, i to przez długi czas, we Włoszech – dużą część młodości spędziła w Toskanii, w miejscowości Castello koło Florencji, w willi przy drodze prowadzącej do Sesto Fiorentino. U Chiaromontego natomiast kosmopolityzm był sposobem przystosowania się do towarzyszącego mu wszędzie poczucia wykorzenienia, wrażenia, że jest wszędzie – nawet po powrocie do Rzymu – „nie na miejscu” i „bez ojczyzny”, związanego z tragicznym doświadczeniem podwójnego wygnania, najpierw z Włoch, a potem z Europy.

Z tego powodu przy okazji spotkania, przypuszczalnie w roku 1957, kiedy w Chiaromontem przycichły już namiętności wywołane podziałami politycznymi i kulturalnymi okresu młodości, zdołał on rozpoznać w burzliwych, choć tak odmiennych losach Melanie von Nagel ślad podobnych przeznaczeń.

To spotkanie, jeszcze „świeckie”, to znaczy, w przeciwieństwie do następnych, bez przegrody murów klasztornych, wywarło na obojgu głębokie wrażenie i może też pewien niepokój uczuciowy6, ale na początku nie zaowocowało tak regularnymi kontaktami epistolarnymi, jak ich późniejsze relacje. Według szacunków samej Melanie von Nagel w latach 1957–1966 Chiaromonte napisał do niej zaledwie 38 listów, podczas gdy od 1967 roku do stycznia 1973 otrzymała ich ponad 600, średnio 120–125 rocznie, co oznacza list co trzy dni!7 I prawdopodobnie wysłała ich tyle samo – o czym można wnioskować z dialogicznej struktury publikowanych tu listów i ze wzmianki samego Chiaromontego8 – toteż można zakładać, że oboje mieli zwyczaj odpowiadania na otrzymywane listy od razu, bez choćby jednodniowej zwłoki, aby nie przerywać upragnionej conversatio. Trudno sobie wyobrazić większą częstotliwość korespondencji.

Ten prawie codzienny dialog epistolarny nabrał rozpędu pod wpływem ponownego spotkania – a może raczej serii spotkań – pod koniec roku 1966, kiedy to Chiaromonte wraz z żoną Miriam spędził długi okres w Stanach Zjednoczonych, przyjąwszy zaproszenie Uniwersytetu w Princeton – położonego o niewiele ponad 250 kilometrów od Regina Laudis – na serię odczytów na temat stosunku między jednostką a historią, w ramach dorocznych prestiżowych Christian Gauss Lectures. Owocem tych wykładów stała się książka The paradox of history, jedyne dzieło Chiaromontego niebędące antologią (aczkolwiek ono także stanowi po części kompilację wcześniejszych tekstów), które w późniejszej wersji włoskiej nosi tytuł Credere e non credere [Wierzyć i nie wierzyć].

Wskazówki zawarte w korespondencji – choć mogłem przeczytać tylko wybór listów Chiaromontego i żadnego listu Melanie von Nagel – każą myśleć, że spotkanie to dla obojga miało ogromne znaczenie9. Przy tej okazji zadzierzgnęła się niezwykle silna obustronna więź, przemożne pragnienie wspólnoty intelektualnej i uczuciowej – przy całkowitym poszanowaniu bardzo szczególnej sytuacji obojga – więź obejmująca na płaszczyźnie uczuciowej także Miriam Chiaromonte.

Była to rozmowa bezustanna – wbrew oddaleniu, ale w gruncie rzeczy czerpiąca pokarm z tego oddalenia – prawdziwy marriage of true minds10 – jak określił ją Chiaromonte, cytując sonet Szekspira.

Możemy sobie wyobrazić, że czuli się złączeni powinowactwem z wyboru, które dopiero wówczas mogli sobie wzajemnie wyznać – siłę ich uczucia chroniły mury klasztorne i dojrzały wiek obojga korespondentów – i że natychmiast odczuli w sobie wzajemnie – przy wszystkich dzielących ich różnicach społecznych i kulturowych oraz przy odmienności życiowych wyborów – ducha, który mógł ich obdarować możliwością całkowitej wspólnoty. A w związku z tym zbudowania kiedyś miejsca wspólnej rozmowy w pewności, że będzie się zrozumianym, nienarażonym na upływ czasu i wulgarność świata.

Takimi miejscami są ogród, wymyślony przez Melanie dla Nicoli, czy grota na Paros, o której Chiaromonte tak często mówi w swoich listach, miejsce duchowe, jedyne, gdzie możliwy jest ów dialog, zawieszony w czasie i przestrzeni, w którym mógłby się swobodnie objawiać logos ożywiający ich relację11.

„Mówisz mi tyle rzeczy, i tak «trafnych», o sobie i o nas – i mówisz mi o tym «wspólnym dziele», które powinno się dokonać. Myślę tylko o tym – poprzez Ciebie – i o Tobie poprzez to pytanie, jakim jest nasza egzystencja. Ale czy jest możliwe «dokonanie» czegoś takiego? Czyż nie dokonuje się to za każdym razem, kiedy ze mną mówisz i kiedy jakieś moje słowo porusza Cię naprawdę? Czy można naprawdę mieć nadzieję na coś więcej? Czyż nie byłoby to zbyt wiele? Nie wiem. Wiem, że nic mi nie wystarcza. Ale Ty – tak”12.

Miłość, rzecz jasna, platoniczna, eros jako proces racjonalny i miłosna komunia w studiach. Nie bez kozery tak często w listach przewija się Platon – którego Chiaromonte czytał bezustannie i do którego lektury, czy też ponownej lektury, zachęcał Melanie von Nagel. Platon stanowi dla obojga rodzaj naturalnego punktu stycznego, gdzie dociekania rozumowe łączą się z językiem poetyckim, a uznanie pierwiastka boskiego w świecie – z upartym poszukiwaniem ludzkiej prawdy. Ale relacji tej nie należy pojmować jako związku całkowicie bezcielesnego, spełnionego w czystym wymiarze intelektualnym – Chiaromonte w każdym razie cierpiał nad niemożnością przebywania w tym samym miejscu fizycznie, niemożnością, którą z trudem tylko kompensowały wzajemne serdeczności czy miłe gesty, jak drobne przedmioty, kwiatuszki czy obrazki załączane do listów13. Pisanie było dla niego tylko „erzacem erzacu”14.

„Ale teraz, natychmiast, żałując, że piszę tylko parę słów w tych nielicznych wykrojonych chwilach, muszę Ci powiedzieć, że dary takie, jak list, który przyszedł dziś rano – parę minut temu – są tak wielkie – prawie nieoczekiwane – a przecież tego właśnie oczekuję od Ciebie i to o Tobie wiem. Twoje słowa są utkane z Twojej najpiękniejszej i najprawdziwszej istoty (chciałbym powiedzieć także «najwznioślejszej» – a w każdym razie najszlachetniejszej). I nastraszyłaś mnie, mówiąc, że kusiło Cię, żeby podrzeć taki list. Dlaczego? Wiesz, ja także często chciałbym Ci powiedzieć znacznie więcej niż to, co mówię – dać się ponieść nieodpartemu porywowi, który niesie mnie ku Tobie, a stał się dla mnie jakby wewnętrznym płomieniem.

Nie robię tego, bo wiem, że wyczuwasz w moich słowach wszystko, co w nich jest – a także, przez pewne poczucie umiaru, który określiłbym jako «rytualny», czy może raczej «dworny, kurtuazyjny» (jakich poetyckich zaskoczeń dostarcza język: biorę swój Dictionnaire des racines i pod hasłem cortese – courtois znajduję indoeuropejskie ghes – sanskryckie harati, brać, nieść, zamykać – χείρ, ręka – χορóς, taniec – χóρτoς, ogrodzenie – hortus, obszar ogrodzony, ogród – cour court, corte…). A zatem: to «dworne» uczucie, jakie dla Ciebie żywię, powstrzymuje mnie od wylewności – pozostawiam je Twojej łasce – Ty bowiem potrafisz znaleźć umiar w porywach, a w Twoich porywach jest właśnie bezmiar «dworności» – i delikatności”15.

Niezaspokojone pragnienie wspólnoty absolutnej, podsycane – jak w miłości dwornej – niemożliwością spełnienia, wynosiło ukochaną w sfery niemal nieosiągalne – „istoto łaski pełna, która z łaski do mnie przyszłaś”16 – gdzie klasztorne mury broniły jej przed oczyma świata, stając się siłą rzeczy drogą duchowego wywyższenia17. I tak można określić stan ducha Chiaromontego, który nieprzypadkowo twierdził, że słowa Melanie dawały mu poczucie obcowania z czymś boskim, jak tchnienie powietrza Kume czy Delf18, a sama czynność pisania stawała się „prawie rytuałem – poprzedzanym czymś w rodzaju moralnych «ablucji» (wewnętrznych)”19. Oczyszczenie z wulgarności świata – z „błota” – ale także troska o „Muszkę” – tym pieszczotliwym określeniem, używanym w jej rodzinie, zwracał się do niej zazwyczaj, aby podkreślić nie tylko intymność i tkliwość ich związku, ale także to, że był świadom jej niemal dziecięcej kruchości20. Chiaromonte tak dalece pragnie otoczyć Muszkę czułą ochroną, że myśli o uwolnieniu jej od brzemienia jej własnych doświadczeń21. A przecież Melanie – która stała się siostrą Jerome – była przykładem wyborów życiowych tak radykalnych, że niekiedy budziły one w Chiaromontem onieśmielenie22. „W Muszce jest coś, czego jeszcze dobrze nie zrozumiałem, czego nie dostrzegłem – nie zgłębiłem dobrze. Wiąże się to z jej «władczą» naturą, z utajoną dumą, z tym, co mówi mi o chwilach, w których czuje, że «przerasta samą siebie» – z czymś rzeczywiście szczególnym – więcej,  j e d y n y m   w   s w o i m   r o d z a j u.  Muszę to lepiej zrozumieć, wczuć się w nią lepiej, zanim cokolwiek powiem”. Zagadka, której rozwiązanie można znaleźć tylko na płaszczyźnie poezji: „Tak, czuję, że w Tobie jest coś tajemniczego – i niewątpliwie jest to jakiś atawizm, jakieś pradawne prądy… Ale nie umiem o tym mówić. Wiem tylko, że jest to Twoja najgłębsza i najbardziej czarowna natura. Przemawia w Twojej poezji, wyraża się w Twoim osobistym postępowaniu i w tym wielkim darze, który mi czynisz, mówiąc do mnie. Jest w tym coś trochę przerażającego – tak jak w postaci ze starożytnych sag – albo w archaicznej rzeźbie – w obrazie mozaiki, wspaniałej i nieprzeniknionej”23.

Jeśli prawdą jest, że oboje stanowili dla siebie wzajemnie zwierciadło, pokarm i duchowe uzupełnienie („przynosisz to, czego mi brak” – pisał Chiaromonte)24, prawdą jest także, że o ile Muszka była schronieniem Nicoli przed światem doczesnym, przed głupotą i przemocą, jakich codziennie doświadczał – przed lękiem wobec absurdu świata i wyglądającej spoza niego śmierci – o tyle dla niej Nicola był jedynym, a w każdym razie głównym spojrzeniem na świat – „Patrzę – staram się patrzeć – na rzeczy Twoimi oczyma i pokazywać Ci je za pośrednictwem moich”25 – głębokim i wnikliwym, a zarazem opiekuńczym – jedynym kontaktem, jaki zachowała ze światem zewnętrznym. Melanie bowiem – jak świadczy o tym tożsamość obrana wraz ze złożeniem ślubów zakonnych – upatrywała swego punktu odniesienia w postaci świętego Hieronima, będącego przykładem doskonałości zakonnej, ale także wielkiego intelektualisty i pierwszego tłumacza Biblii na język łaciński – nie rozumiała poszukiwania Boga – i poznania siebie samej – jako rezygnacji z dialogu ze światem. Cisza klasztoru – dążenie do duchowej harmonii w kontemplacji piękna i w ascezie – stanowiły dla niej warunek samego istnienia ogrodu czy Paros, gdzie można odnaleźć prawdziwe znaczenie słów i możliwość porozumienia z drugim człowiekiem – „uskrzydlone słowo” – w poszukiwaniu prawdy i istoty rzeczy. Tym było owo „wspólne dzieło”, które zamierzali urzeczywistnić Chiaromonte i Melanie von Nagel, choć każde nadawało mu własną formę. Dla Melanie była to przede wszystkim twórczość artystyczna i język poezji (po śmierci Chiaromontego Melanie von Nagel opublikowała w niewielkim wydawnictwie w stanie Maine kilka tomików wierszy)26, środki wyrazu, którymi nie dysponował jej korespondent27.

Nie powinno więc zaskakiwać, że Chiaromonte – autor Jezuity – upatrywał w wyborze życia klasztornego, dokonanym przez Muszkę, drogi w gruncie rzeczy niezbyt odmiennej od tej, którą on sam usiłował podążać. Interpretował go jako odruch buntu, rodzaj aktu autentycznego „odszczepieństwa” – chociaż spełnionego, paradoksalnie, w cieniu katolickiej ortodoksji – zrodził się bowiem z odrzucenia świata takiego, jaki jest28. Warto przytoczyć to, co po spotkaniu w Bethlehem Chiaromonte napisał do Ludoviki von Nagel na temat wyboru dokonanego przez jej siostrę: „To, że kobieta tak porywcza, tak przepełniona uczuciami, tak namiętna mogła wybrać dobrowolne więzienie, można zrozumieć, jak sądzę, tylko gdy się pomyśli, jak bardzo Muszka  c i e r p i a ł a b y   z m u s z o n a   d o   ż y c i a  «n o r m a l n y m»  ż y c i e m  (t o   z n a c z y   n o r m a l n i e   z n i e w o l o n a)  w   j a k i e j k o l w i e k   z a c h o d n i e j   m e t r o p o l i i”29. Wybór ten przypomina mu – w zestawieniu pod wieloma względami pozornie zaskakującym i prawie obrazoburczym – ten, jakiego swego czasu dokonał jego „jedyny mistrz”, Andrea Caffi, z tą różnicą jednak, że wybór Melanie von Nagel cechuje większa siła ducha i konsekwencja: nie ma w nim rezygnacji podyktowanej poczuciem „utraty nadziei” i „wyobcowania”30, które teraz, we wspomnieniach, Chiaromonte odnajduje w osobowości przyjaciela.

W tym sensie jego relacja na odległość z Melanie von Nagel nabierała – przynajmniej dla Chiaromontego – również swoistej wartości  p o l i t y c z n e j  – jeżeli przez politykę będziemy rozumieć – tak jak rozumiał ją Chiaromonte, w ślad za Platonem – ową sztukę, która zajmuje się zdrowiem duszy. Stwierdziwszy, nadal idąc śladem ateńskiego filozofa, niemożliwość naprawy w krótkim czasie całości życia publicznego, Chiaromonte koncentruje swoją działalność na paidei31, wspólnych badaniach i wzajemnym wychowaniu. Podobnie jak Caffi bowiem, także Melanie32 zdawała się wierzyć w sens tworzenia struktur nieformalnych, opartych na zasadzie postępowania w taki sposób, jakby społeczeństwem kierowała sprawiedliwość. Członków tych ugrupowań łączyłoby odrodzone poczucie więzi społecznej. Takie stowarzyszenia, które zdaniem Chiaromontego nie wymagały ani form zorganizowanych, ani tym bardziej utajnienia, miały stać się czynnikiem uczłowieczającym świat społeczny po tym, jak zdaniem obojga korespondentów doznał on „rozpadu ludzkiego atomu”33, fatalnego efektu działania sił rozpętanych przez samą cywilizację w złudzeniu, że zdoła je oswoić w imię „postępu”.

Stowarzyszenia miały liczyć – ich zdaniem – niewielu adeptów, którzy by „znali się, spotykali, łączyli”34 – co nie znaczy, by Chiaromonte i Melanie uważali poszukiwanie prawdy za przywilej elity, lecz narzucały to same warunki: projekt miał być szańcem obronnym przeciw brutalności i przemocy całkowicie już zmechanizowanego świata, który zatracił proporcje, w oczekiwaniu – nieświadomym? – że zdołają wskazać na nowo społeczeństwu „właściwe proporcje”35. Z tej przyczyny wybranym terenem działalności takich grup nie powinna być polityka, a nawet, w pewnym sensie, nie kultura, ale struktury głębokie – jeśli możemy to tak  określić – życia zbiorowego, tego, co jest podstawowym międzyludzkim spoiwem: religia – rozumiana jako zbiór zasad i idei wyznawanych i uznawanych za prawdziwe – i język – „świat słów”, jedyny „w pełni ludzki” – ponieważ tylko słowo „rodzi «mowę», a tylko z «mowy» (i z dialogu) rodzi się porządek, a wraz z porządkiem, możliwość harmonii”36.

O szczególnym zainteresowaniu Chiaromontego funkcją i naturą języka świadczy także częste nawiązywanie w listach do teorii strukturalistycznych, traktowanych zresztą krytycznie, do dzieła Lévi-Straussa, w którym trafnie dostrzegał powiązania z Kursem językoznawstwa ogólnego Ferdinanda de Saussure. Lecz to zainteresowanie lingwistyką przybierało też formę zabawy w badania etymologiczne i filologiczne, jakim się oddawał – rodzaj bukietu słów ofiarowanego Melanie – kiedy z upodobaniem wyszukiwał podobieństwa i różnice semantyczne między różnymi językami indoeuropejskimi, cofając się w głąb czasu, od języków współczesnych aż po sanskryt. Zarówno Chiaromonte, jak Melanie von Nagel wykazywali wielką troskę o język – którego los w społeczeństwie komunikacji masowej zdawał się już przesądzony – był on dla nich czymś więcej niż metaforą związków społecznych: Charomonte uważał, że kryje się w nim klucz do relacji między jednostką a światem. Dziedzictwo przeszłości – zdradzone – a zarazem twór zbiorowy, w którym każdy uczestniczy na co dzień – w pewnym sensie z własnej woli – i wszechświat dany jednostce, rządzący się nieustalonymi przez nikogo prawami. Sądził, że w języku przejawia się owo mroczne dno społeczeństwa – nieprzeniknione prawo, które powoduje, że jednostka, nawet w najdoskonalszej samotności, nie może abstrahować od doświadczenia innych, podobnie jak nie mogłaby myśleć o sobie samej, nie uciekając się do języka. I właśnie to: nieusuwalność więzi społecznych – pisał Chiaromonte – było dla niego, lecz także dla Melanie, łącznikiem ze „zgiełkiem” współczesnego im świata, uniemożliwiało odwrócenie się od niego bez unicestwiania przy tym samych siebie.

Również z tego powodu wspólnota nieformalna – ale żywa – której jedną z komórek generatywnych Chiaromonte i Melanie von Nagel chcieli stworzyć za pomocą swojego dialogu, nie była i nie mogła być pomyślana w oderwaniu od świata – epoka klasztorów już się skończyła37. Miała być oazą albo – jak pisał Chiaromonte z charakterystycznym dlań pesymizmem w odniesieniu do ludzkiej historii, pogłębionym jeszcze w listach przez gorzkie refleksje natury osobistej – „arką”38 w przewidywaniu nowego potopu, który w gruncie rzeczy już się zaczął – arką dostępną dla wszystkich ludzi dobrej woli. Propozycja była skierowana przede wszystkim do młodzieży, której oboje przyglądali się po sokratejsku, z zainteresowaniem i ciekawością, umotywowanymi psychologicznie – przynajmniej w wypadku Chiaromontego – a także historią osobistą i pokoleniową sytuacją człowieka dojrzałego, swego czasu też zbuntowanego młodzieńca, który nie utożsamiał się z porządkiem społecznym, kontestowanym przez młode pokolenia. Jeśli w tej wymianie korespondencji pobrzmiewa jakiś pogłos wydarzeń historycznych owego czasu, jest to echo rewolty studenckiej 1968 roku, którą zresztą Chiaromonte zajmował się równolegle na dwóch płaszczyznach: prywatnie i w artykułach prasowych. O ile na początku w niektórych jej przejawach, aczkolwiek chaotycznych, dostrzegał autentyczny potencjał oswobodzicielski wobec bezsensownego i pozbawionego treści autorytaryzmu, o tyle z niepokojem obserwował tendencję do powielania starych mechanizmów i tej samej konstelacji problemów – nieuchronną pułapkę, która czyha na wszelkie działania polityczne mieniące się rewolucyjnymi, charakterystyczne dla całego XX wieku: fetyszyzację historii i sukcesu jako jedynej miary ludzkiego działania oraz kult ideologii i wypływającej z nich przemocy.

Podsumowując, ten właśnie syndrom doprowadził do rozprzestrzenienia się różnych form mentalności totalitarnej – do nowego konformizmu, tłumiącego wszelką autonomię jednostki, którego przykłady widać było także na Zachodzie, w „wolnym świecie”, mimo że ilościowo nie były one porównywalne z tym, co działo się za żelazną kurtyną. U źródeł tego zjawiska leżało bankructwo polityki rozumianej jako sztuka współżycia ludzi, oparta na zgłębianiu problemu sprawiedliwości.

Podobnie jak dla Hannah Arendt, dla Chiaromontego „tym, co zawiodło, była polityka”, ale, znów podobnie jak Arendt, również on uważał – choć może, przynajmniej w tej sprawie, z większym pesymizmem – że ludzie zachowali nienaruszoną możliwość myślenia o polityce, wychodząc od filozofii, od tworzenia dóbr duchowych, w sposób odmienny, możliwość postawienia na nowo w centrum polis swobody sumienia jednostki – poczucia jej niepodważalnej godności – wolności człowieka i tematu jego relacji z innymi, tak łatwo pomijanego – i mistyfikowanego – przez ideologie polityczne XX wieku. Możliwości tej dowodzili dobitnie dysydenci Europy Wschodniej, pisarze i intelektualiści: Sołżenicyn, Julij Markowicz Daniel, jego żona Łarisa Iosifowna Bogoraz, Andriej Siniawski czy Anatolij Marczenko, przykłady „upartego oporu indywidualnego”39. Ludzie ci poprzez swoje cierpienie i wybór otwartej opozycji pokojowej wobec systemu wzbudzali entuzjazm Chiaromontego.

Dzięki swojej w gruncie rzeczy niezachwianej wierze w człowieka Chiaromonte nie tracił nadziei, że ferment młodzieżowy, którego był świadkiem, nie zaowocuje wyłącznie nowym konformizmem, odwrotnym, lecz tej samej natury, co konformizm społeczeństwa ojców, ale także autentycznie nową energią, prawdziwą odnową „duchową”. Jak można wnioskować ze wzmianek zawartych w listach, nadzieję tę podzielała i podsycała Melanie, co potwierdzały prowadzone przez nią spotkania z młodzieżą.

Chiaromonte dostrzegał przejawy odnowy w doświadczeniach pozornie bardzo odległych od polityki, które jednak dla niego miały wymiar jednoznacznie  p o l i t y c z n y.  Dlatego też ze szczególnym zaangażowaniem pisał do Melanie o młodzieżowych zespołach teatralnych, które odkrywał i dążył do nawiązania z nimi autentycznego dialogu, niemożliwego inaczej niż przy okazji fortunnych spotkań. Nie był to jedynie entuzjazm krytyka teatralnego, wzruszonego dowodami bezinteresownego umiłowania teatru – jego zdaniem ci młodzi ludzie przywracali teatrowi prawdziwe znaczenie, jakie miał w zaraniu, wartość katharsis.

Teatr bowiem był gestem ekspresyjnym i „sakralnym” środkiem autorefleksji społeczeństwa, rytuałem, który obnażał jego strukturę głęboką, naturę „boską” i mroczną – dla starożytnych przeznaczenie. Sterował prawami społecznymi niezależnie od pozorów i konwencji. Teatr jest miejscem – jak pisał Chiaromonte we wstępie do La situazione drammatica – gdzie osądza się „prawo ludzi do działania tak, jak działają, a wyrażony osąd jest sądem społeczeństwa o sobie samym […]. Teatr jest ową instytucją społeczną, której funkcją jest uwolnienie życia zbiorowego od podskórnych fermentów, od zamętu i od zniewolenia bytu indywidualnego. Tym, którzy mówią o teatrze religijnym, należy odpowiedzieć, że sam fakt, iż wzywa on wspólnotę do zastanowienia się nad znaczeniem ludzkich działań i oceny własnego sposobu działania według tego znaczenia, potwierdza i umacnia spójność i porozumienie świadomości jednostek w wyobrażeniu wspólnego przeznaczenia, które jest podstawą rozróżnienia tego, co w życiu święte, i tego, co takie nie jest”40.

W tym znaczeniu teatr autentyczny – „religijny” – nie tylko stanowi antidotum na wulgarność, w jaką popadły inne środki wyrazu, ale jest także niezastąpionym narzędziem refleksji i w gruncie rzeczy modelem dla wspólnot duchowych, do których dążył Chiaromonte: grupa osób, aktorów, wyodrębniona ze świata, która jednocześnie oddaje się temu światu, publiczności, za pomocą słowa. Teatr zatem pozwalał naświetlić inaczej niż polityka w potocznym rozumieniu prawdziwy problem leżący u podstaw niezadowolenia współczesnych, to, czego „właśnie żąda mechaniczny świat, w którym żyjemy: żeby stosunkiem między jednostką a światem – czymś najbardziej osobistym i intymnym – kierował rachunek, racja «obiektywna», «pożytek» społeczny i tym podobne. Właśnie te tak zwane racje obiektywne, obliczenia, użyteczność, obietnice welfare’u powodują tragiczne odseparowanie: 1) jednostki od wszechświata, 2) jednostki od innych ludzi, a jeszcze bardziej od życia we wspólnocie, ze wszystkim, co z niego wypływa, jeśli idzie o postrzeganie boskości (które nigdy nie może być wyłącznie jednostkowe), a także o «naturalne» tempo i harmonię, poczynając od gestykulacji, a kończąc na obrządkach religijnych i dziełach sztuki”41.

Nie powinno więc dziwić, że diagnozując bolączki współczesnego mu społeczeństwa – ale szło o sprawy, których korzenie sięgały daleko w przeszłość – „ateista” Chiaromonte upatrywał ich źródła w utracie poczucia sacrum. Po tym, jak tradycja humanizmu poniosła klęskę, kara za ową ὕβρις42, jaką po części okazała, zmierzch historycznych religii, wyznaczających horyzont społeczeństw, nie zaowocował narodzinami religii człowieka – nastaniem królestwa filozofii – lecz, przeciwnie, nową formą zabobonu – równie, a może jeszcze bardziej nienawistną od jego form poprzednich, ponieważ – w odróżnieniu od nich – opartą na „złej wierze” – „religia zakotwiczona w rzeczach doczesnych – w chwili obecnej – w zapominaniu o samym sobie, w ciągłym roztargnieniu, spowodowanym oderwaniem od istnienia jakiegoś świata – od tego, że jest się śmiertelnym – a nawet od głębokiej radości – radość bowiem potrzebuje «drugiego» – odsyła do jakiegoś wspaniałego i ukrytego znaczenia”43. To właśnie ten zabobon, który oboje odrzucali, zrodził „świat przeżywany w trzeciej osobie […], w którym wszystko jest przymusowe, nieuchronne, ustalone z góry – i wszystko jest chaotyczne. Świat przemocy i strachu”44. I w gruncie rzeczy przeciw temu światu buntowała się młodzież. Nastroje tego rodzaju istniały już wcześniej, w pokoleniu Chiaromontego, lecz były udziałem mniejszości intelektualnej, podczas gdy w latach sześćdziesiątych przybrały charakter masowy. „Myślę, że w gruncie rzeczy szukają nie komunizmu, lecz Boga – w każdym razie Absolutu. Tylko że nie mają bladego pojęcia, gdzie by czegoś takiego można szukać”45.

„Praca”, w której Nicola i Melanie upatrywali sensu swoich poszukiwań, polegała zatem w gruncie rzeczy na szukaniu możliwości autentycznego przywrócenia w świecie „poczucia boskości”, a człowiekowi – pojęcia „duszy”. Nie dążyli jednak do znalezienia wspólnej odpowiedzi – z pewnością nie chodziło o wzajemne „nawrócenie” się na własną wiarę – ale raczej do wyznaczenia drogi, którą mogłyby kroczyć razem osoba wierząca w Boga transcendentnego i osobowego i osoba pozbawiona takiej wiary, ale dostrzegająca w sobie wymiar sacrum46. „Słusznie mówisz, że odczucia sacrum nie osiąga się za pomocą inteligencji; istotnie – sacrum – to coś, czego nie można ogarnąć inteligencją. Chciałbym Ci jednak powiedzieć dwie rzeczy. Pierwszą jest to, że – jeśli dobrze się zastanowić – upraszczając, poczucie sacrum jest niczym innym niż poczuciem «granicy» – poczuciem (i jasną świadomością) μοίρα, bycia «częścią» – to znaczy przynależności do jakiejś całości, której się nie zna. Zatrzymać się na tej granicy – to znaczy uznać sacrum – i boskość – i skłonić głowę. Zatrzymanie się przed granicą to mądrość pospolita. W tej właśnie sferze znajduje się to, co powszechnie określamy mianem «rozumu» – ratio (który jest zawsze «rozumem praktycznym». Ale inteligencja, νούς, to coś innego: jest ona ostateczną granicą, do której może dotrzeć człowiek – i nie wyklucza serca, wręcz przeciwnie”47.

Odnajdujemy zatem w tej korespondencji, prowadzonej równolegle z powstawaniem Credere e non credere, liczne z głównych elementów całej dojrzałej refleksji Chiaromontego. Podobnie jak w Che cosa rimane [Co pozostaje], refleksja ta polega przede wszystkim na pełnym pasji zgłębianiu pojęcia granicy, „miary”, które – prawie spontanicznie – narzuca się człowiekowi, kiedy dochodzi on „do sedna – domeny, którą badasz Ty: sacrum”48. Chiaromonte odnajdywał ślady takiej koncepcji ludzkiego losu w naturalnej religii starożytnych Greków, z ich bezpośrednim poczuciem natury rzeczywistości, akceptacją „przemijania”, „ulotności”, „śmiertelności”, którzy jednak nie rezygnowali ze stawiania człowieka w centrum wszechrzeczy, czyniąc tym samym ze świata uporządkowany kosmos49. Nieprzypadkowo listy Chiaromontego obfitują w refleksje podbudowane ścisłymi odniesieniami historyczno-antropologicznymi na temat starożytnej cywilizacji helleńskiej i roli, jaką przypisywała ona religii i narracji mitologicznej. Jest to jeden z wielu interesujących elementów tej korespondencji.

Odzyskanie tej pradawnej i surowej mądrości – poznanie granicy – dawało chwilowe ukojenie, ponieważ w obliczu sacrum „nie należy się spodziewać odpowiedzi ani rozwiązań, tylko dalszych pytań, znacznie bardziej dręczących niż te, które dręczą nas teraz”50. Taka konkluzja stanowi o najbardziej widocznej różnicy dzielącej Chiaromontego i jego rozmówczynię, jest bowiem pytaniem o ostateczny sens świata i życia, które towarzyszyło mu od wczesnej młodości, od momentu odejścia – traumatycznego – od katolicyzmu, w którym wychowali go rodzice. Temat braku sacrum i jego niespodziewanego powrotu w formie odmiennej od tej, jaką miało w religiach tradycyjnych, był – co należy podkreślić – zagadnieniem nurtującym całe jego pokolenie (w listach pobrzmiewają echa doświadczenia paryskiego Collège de Sociologie51), to znaczy wszystkich tych, którzy w okresie intelektualnego dojrzewania musieli stawić czoło zjawisku sakralizacji polityki (na które Chiaromonte nieprzypadkowo kładł nacisk w poszukiwaniu klucza do interpretacji reżimów totalitarnych i – ogólnie – polityki XX wieku). Wystarczy pomyśleć o innym podobnym przykładzie, Paura della libertà [Lęk przed wolnością] Carla Leviego.

Ta refleksja – towarzysząca Chiaromontemu nieprzerwanie – bardziej niż u innych autorów wiązała się z przeżyciami osobistymi. Naświetla także jego relację z Melanie von Nagel. Relacja ta zbiegła się zresztą – i zbieżność ta na pewno nie jest przypadkowa – z nawiązaniem na nowo stosunków, tuż przed jego śmiercią, z bratem Maurem, księdzem, młodszym od niego o rok, który stał się inspiracją dla postaci ojca Martellego w Jezuicie. Do zerwania doszło jeszcze przed przystąpieniem Chiaromontego do ruchu antyfaszystowskiego, z powodu odmiennych wyborów życiowych, a także ideologicznych i kulturalnych. Dowodzi ono w sposób paradoksalny, jak bardzo silny musiał być związek uczuciowy między braćmi.

Ze względu na charakter relacji epistolarnej z Melanie von Nagel listy Nicoli Chiaromontego można w gruncie rzeczy traktować jako dialog z samym sobą. I niewątpliwie brak jej głosu potęguje to wrażenie. W tym miejscu należy uściślić: nie chodzi o umyślny wybór, lecz o chęć dokończenia projektu wydawniczego, zaplanowanego przez Miriam Chiaromonte, która jednak nie doczekała jego realizacji. Opublikowane tu 103 listy Chiaromontego do Melanie von Nagel pochodzą ze zbiorów przechowywanych w Beinecke Library Uniwersytetu w Yale, której Miriam Chiaromonte po śmierci męża przekazała jego pisma prywatne. Na początku lat osiemdziesiątych wybrały je do publikacji – dokonując, jak widzieliśmy, selekcji spośród znacznie obszerniejszego korpusu – wdowa po Chiaromontem i sama Melanie von Nagel, której Miriam uprzednio przekazała wszystkie listy będące w jej posiadaniu. Całość korespondencji, zarówno listy Chiaromontego do Melanie von Nagel, jak i listy Melanie von Nagel do Chiaromontego, jest przechowywana w Regina Laudis, razem z niezinwentaryzowanymi papierami sister Jerome.

Nie można zatem snuć żadnych domysłów co do kryteriów wyboru; jedyną wskazówką są wzmianki zawarte w opublikowanym tu liście Melanie von Nagel do Miriam Chiaromonte. Obydwie wydają się zgodne co do publikacji stosunkowo ograniczonej liczby listów, których wyboru dokonała głównie Melanie von Nagel, biorąc pod uwagę ich mniej osobisty charakter i wartość intelektualną, a także większą bądź mniejszą spójność tematyczną52.

Korespondencja ta, nawet tak ograniczona, w obrębie bogatej twórczości epistolarnej Chiaromontego zajmuje pozycję wyjątkową. W stosunku do żadnego innego korespondenta – z wyjątkiem Caffiego53 – nie był tak otwarty – i tak szczerze nie zastanawiał się nad samym sobą. Nie w znaczeniu opowiadania o własnych przeżyciach, które w jego dialogu z Melanie stanowiły tylko rodzaj kontekstu ich conversatio, bądź też jej egzemplifikację w formie szczegółu z codziennego życia, pozornie bez znaczenia, ale w istocie ukazującego znacznie więcej z przemian zachodzących w otaczającym świecie niż wiele spraw, uważanych przez współczesnych za zasadnicze, lecz w sensie bezpośredniości i autentyzmu, z jakimi w tych listach przekazywał swój świat wewnętrzny, nie ukrywając momentów trudności i zniechęcenia, zwłaszcza w okresie życia zatrutym przez niefortunne zakończenie w roku 1968 przygody z „Tempo Presente”.

Osobom znającym pisarstwo Chiaromontego na pewno nie umknie podobieństwo tych stronic do tekstu dzienników, w których od wczesnych lat młodości zapisywał myśli i wrażenia znane czytelnikom dzięki cennej antologii tematycznej – siłą rzeczy bardzo niepełnej – którą przed prawie dwudziestu laty jego żona Miriam opracowała dla wydawnictwa Il Mulino (Che cosa rimane. Taccuini1955–1971 [Co pozostaje. Notesy 1955–1971]). Nie tylko powraca ta sama tematyka refleksji (i zagadnień, do których Chiaromonte pragnie wrócić), ale także nie zmienia się zasadniczo tembr głosu, uwolniony od światowych obowiązków, zewnętrznych okoliczności politycznych i kulturalnych, które nieuchronnie ciążyły nad jego tekstami „egzoterycznymi”54, których sukces, rozumiany jako uzyskanie aprobaty, w gruncie rzeczy niewiele go obchodził, podzielał bowiem przekonanie Antygony Sofoklesa, że „dłużej mi zmarłym miłą być potrzeba niż ziemi mieszkańcom”.

Nie oznacza to braku związku między treścią listów a równoległą działalnością Chiaromontego jako eseisty i krytyka teatralnego. Przeciwnie. Czytelnik odnajdzie tu oczywiste nawroty do tego, co pisał w tamtych latach nie tylko w „Tempo Presente”, ale także w „Sipario”, „La Stampa” czy „L’Espresso”, choćby dlatego, że niektóre z tematów, którymi zajmował się na łamach prasy, autentycznie go dręczyły. Stanowi to wymowny dowód – o ile jest on jeszcze potrzebny – że wyróżnione tu problemy – ale także inne – pozostawały dla Chiaromontego wciąż otwarte, to znaczy takie, o których – po sokratejsku – należy dyskutować i o które trzeba pytać. Dominował wśród nich problem polityczny, który dla człowieka  a p o l i t y c z n e g o  – w przyjętym tu znaczeniu – jakim był Chiaromonte, stanowił intelektualną potrzebę dyskusji o możliwości „społeczeństwa sprawiedliwego”, w którym nie powracałby bezustannie konflikt między etyką a polityką, sumieniem indywidualnym a obowiązkiem społecznym. Jednocześnie autor w pełni zdawał sobie sprawę, że społeczeństwo takie może być tylko modelem idealnym, do którego należy zmierzać.

Kończąc, tym, co Nicola Chiaromonte mógł ofiarować Melanie von Nagel, było schronienie niematerialne, utkane ze słów, „równie bezpieczne, lecz mniej opresyjne”55 w porównaniu z surową regułą klasztorną. Żywił przy tym nadzieję, że zaakceptuje ona (a może wręcz o to poprosi) – dla dobra swojej pracy intelektualnej, kontynuacji owego życia czynnego, którego pożywką była zapewne delikatna równowaga między poszukiwaniem samotności a otwarciem na świat56 – przeniesienie w miejsce inne niż Regina Laudis, może nawet do Rzymu57. Możliwe, że z tą właśnie myślą Chiaromonte w marcu 1970 udał się po raz ostatni do Bethlehem58.

Jak świadczą o tym papiery Melanie von Nagel, przechowywane w Regina Laudis, mogłaby ona kontynuować – i to przez wiele lat, umarła bowiem w 2006 roku – ich „wspólne dzieło”, które w styczniu 1972 przerwała śmierć Chiaromontego. Byłoby dobrze, gdyby pewnego dnia dokumentacja ta została uporządkowana i udostępniona ewentualnym badaczom. Refleksje S. Jerome na temat życia i świata, zawierzone głównie językowi poezji, wzbogacały się, także po śmierci Chiaromontego – i niewątpliwie również ku jego pamięci – dzięki innym dialogom i spotkaniom. W szczególności dzięki sugestiom innej kontrowersyjnej osobowości intelektualnej, Ivana Illicha, z którym Melanie von Nagel też prowadziła regularną korespondencję na swojej nader heterodoksyjnej drodze poszukiwań duchowych59.

LISTY DO MUSZKI

1

Rzym, 28 stycznia 1967

Najdroższa Muszko1,

oczywiście pisałbym do Ciebie bezustannie. Ale pomijając to, przykro mi, że zapomniałem Cię wczoraj poprosić, abyś podziękowała ode mnie Mother Przełożonej2 za udzielenie Ci pozwolenia na pisanie do mnie częściej, niż pozwala na to reguła.

Oprócz tego inne sprawy, o których zapomniałem:

1) płyty Canto gregoriano, o których Ci mówiłem, ukazały się w kolekcji Archive (Deutsche Grammophon Gesellschaft), w wykonaniu mnichów z opactwa St. Martin, Beuron. Wydają mi się bardzo piękne.

2) płyty Moses und Aron Schönberga wydała Columbia, w wykonaniu Norddeutscher Rundfunk (zresztą wydaje mi się, że jest to jedyne nagranie tego utworu).

Wysłałem Ci wczoraj książkę Andrei Caffiego3. Jestem pewien, że znajdziesz w niej wiele inspirujących idei – i parę jasnych odpowiedzi na pytania, które sobie zadajesz. Przekonasz się z mojego wstępu, jakim człowiekiem był Andrea Caffi4.

Był moim jedynym prawdziwym przyjacielem i mistrzem. (Czyż można być czyimś prawdziwym mistrzem, nie będąc przyjacielem? Czyż można się czegoś nauczyć od kogoś, kto spogląda na ciebie z wyżyn katedry?) I był Rosjaninem, więcej, do szpiku kości Rosjaninem – choć z urodzenia Włochem (jego dziadek, Ippolito Caffi5, był znakomitym malarzem – teraz przyszło mi do głowy, żeby Ci posłać serię widoków Rzymu jego pędzla, które znalazłem w kiosku, w formacie pocztówkowym, reprodukcje są niezłe).

Bądź radosna, najdroższa Muszko.

Nicola

2

Rzym, 11 marca 1967

Najdroższa Muszko,

mówisz mi rzeczy, które wprawiają mnie w drżenie (z radości – ale także jakbym całym jestestwem buntował się przeciw odległości, jaka nas dzieli – a wreszcie słowo pisane wydaje mi się niewystarczające).

„Piękno” – nie czuję się na siłach, aby podejmować ten temat inaczej niż za pośrednictwem cytatów, poczynając oczywiście od Platona i Plotyna – po nich bowiem, z wyjątkiem poezji, mówiono w gruncie rzeczy o pięknie tylko w znaczeniu „dobrze ukształtowanego przedmiotu”, „odczuwalnej doskonałości” etc. Wszystko to aspekty zewnętrzne.

A Ty tak trafnie mówisz: „Bez piękna się umiera”; i „Stawać się, być, słuchać, być przepełnionym duchem,  ś p i e w a ć  całym swoim jestestwem, żyć sprawiedliwie”. Oczywiście, to właśnie to. Ale żaden śmiertelnik nie może długo wytrzymać na takich wyżynach. „Upadkiem zaiste jest – mówi Plotyn – życie tutaj i w tym mrowiu i utratą skrzydeł [duszy]”1.

Z pewnością często odczuwasz to zmęczenie – a co dopiero ja. Odczytujesz Caffiego bardzo „trafnie”. Uwaga o „skłonności do gubienia się, aby się odnaleźć”2 niewątpliwie ma zasadnicze znaczenie – a Ty dogłębnie to zrozumiałaś. Mówisz: romantyzm. Lecz cała tak zwana „nowoczesność” opiera się na tej subtelnej perwersji. Ale to jest to, co mówisz o bombardowaniach: człowiek nie wychodzi z horroru i przerażenia „lepszy” – o nie. Później jest tylko śmierć, rozkład, zmęczenie i – w najlepszym wypadku – szaleńcza chęć życia n’importe comment3.

Tak samo jest z  f a ł s z y w ą   a s c e z ą  „gubienia się, aby się odnaleźć”. Człowiek się nie odnajduje. Gubi się w labiryncie, miejscami nawet cudownym, złudzeń i pokus. Ale nie ma zeń drogi wyjścia – przynajmniej tak długo, jak długo się łudzimy, że pozostając w nim, zdołamy coś osiągnąć.

Teraz, co do „piękna”, nie potrafię zrobić nic więcej niż przepisać dla Ciebie parę notatek z moich zeszytów (w ten sposób pomożesz mi odnaleźć zagubione pasaże – przemyśleć je na nowo i może uzupełnić).

Na przykład: w Hippiaszu Większym (jeśli w Regina Laudis macie całego Platona, radzę Ci przeczytać ten dialog – jest zresztą zabawny) Sokrates pyta Hippiasza: „Co to jest Piękno?” Hippiasz odpowiada: „Piękne są piękne przedmioty, a przede wszystkim piękne jest życie człowieka bogatego, zręcznego i możnego. Piękne jest to, co jest piękne”. Sokrates zaś: „Tak, ale co czyni pięknymi rzeczy piękne?”4

Rozumiesz, na czym polega problem: bez idei Piękna (to znaczy aspiracji do Piękna wykraczającego ponad wszystkie rzeczy piękne) nie można zdać sprawy z uroku, jaki wywierają na nas owe „piękne rzeczy”: piękne kwiaty, piękne ciała, piękne budynki, piękne dźwięki etc.

Teraz dalszy ciąg z zeszytu Nicoli:

„To, co mówi się o sztuce współczesnej, zwłaszcza o architekturze, opiera się, podobnie jak wypowiedzi sofisty Hippiasza, na założeniu, że piękno osiąga się, nie mając o nim żadnego wyobrażenia [nie dążąc do niego jako celu samego w sobie], a zatem nie szukając go – byłoby ono tylko końcowym wynikiem działania zgodnego z normą użyteczności, a poza tym przypadkowym rezultatem mniej czy bardziej arbitralnej weny”.

Znalazłem jeszcze inną notatkę:

„Pięknem Partenonu, pięknem katedry w Chartres, pięknem Kaplicy Sykstyńskiej można się napawać jako takimi, wszystkimi pospołu. Różne rodzaje napawania się pięknem nie wykluczają się wzajemnie, tak jak nie kontrastują ze sobą te, z natury różne, rodzaje piękna.

Ale chodzi właśnie tylko o piękno i o  n a p a w a n i e   s i ę  pięknem. Jest zatem rodzajem błędnego koła utrzymywanie, że wszystkie te formy piękna zgadzają się ze sobą w tej samej, wspólnej im wszystkim idei Piękna i spotykają we wspólnej zdolności, jaką jest zdolność do doznawania przyjemności estetycznej. Takie twierdzenie odwołuje się tylko do wrażliwości”.

„Czymś innym jest doświadczanie piękna, chwilowym wysiłkiem, poprzez chwilowy spór między nami a nieuporządkowaniem naszego chwilowego doświadczenia, które jest nieuporządkowaniem nie tylko wrażliwości, ale też umysłu, zachowania, przekonań. Rezultat tego wysiłku, zmierzającego do osiągnięcia piękna – o ile rzeczywiście się je osiągnie – oznacza znalezienie harmonii, pogodzenie tego, co uwodzi wrażliwość, tego, co umysł uznaje za prawdę, i tego, co sumienie odczuwa jako dobre”.

„Na tym, jak się zdaje, polega różnica między pięknem formalnym – wrażeniem symetrii, czy też niezwykłości – a pięknem substancjalnym i konkretnym – między sztuką, która cieszy oko i ucho, a sztuką, która jest «ukojeniem» (choćby chwilowym, ponieważ tylko chwilowa może być ludzka radość), ekstazą przejrzystości, która nie ma nic wspólnego z czymś realnym – z żadnym przedmiotem, choćby najbardziej przyjemnym czy «pięknym» – światłem, które rozjaśnia doświadczenie chwili i nadaje mu sens, wznosząc je niejako poza nie samo. Jaki związek istniał między bazyliką Hagia Sophia, tą czystą i ogromną przestrzenią, czysto wyznaczoną, zbudowaną w całości z materii ciężkiej i wspaniałej, a przecież pozbawionej wszelkiego ciężaru – między tą, jak mówię, «czystą» przestrzenią a życiem ludzi, którzy korzystali z tej świątyni – okrucieństwem owych cesarzy i marszałków dworu, owych «Bazyliss», owych wojowników? Oczywiście związek istniał, ale trudno powiedzieć jaki. Może tylko ten, że owi mężczyźni i kobiety rozpoznawali «piękno» tej świątyni – a zatem mieli świadomość «brzydoty», która zaczynała się za siedmioma spiżowymi bramami wiodącymi do chwały Bożej Mądrości”.

„Różnicę między doznaniem estetycznym a znaczeniem Piękna można porównać do różnicy, jaka istnieje między prawdą według logiki formalnej (która jest prawdą negatywną, w tym sensie, że podaje nam regułę fałszu, nie zaś sposób dotarcia do prawdy) a prawdą przeżytą i przemyślaną, która stanowi pogodzenie doświadczenia rzeczywistości i własnych potrzeb myślowych – rzeczywiste spełnienie rzeczywistej pracy umysłu”.

„W pierwszym wypadku odczuwamy przyjemność kontemplowania spójności części (σιμμετρία) i «prawdy»  j a k i e g o ś  ciała,  j a k i e g o ś  przedmiotu,  j a k i e g o ś  uczucia, sformułowanej jasno i dobitnie.

W drugim idzie o  n a s z ą  prawdę, która nas przede wszystkim uderza, a następnie o radość, że określa się ją jako piękną i pięknie”.

Dzisiaj, prawdę mówiąc, utraciliśmy poczucie piękna. Nie dążenie do piękna – a w każdym razie to ostatnie nie wszyscy utracili. Ale żeby odnaleźć w tym postrzegalny obraz, który odniósłby zwycięstwo nad panoszącą się straszliwą manią brzydoty (brzydoty i zła, i brutalności), konieczna jest działalność owych małych zgromadzeń, do których nawołuje Caffi. To nadejdzie. Na razie jednak znosimy brzydki świat, który nas osacza i dławi.

Zacząłem od „piękna” i nie zaprzestanę. Oto następna notatka, nieco bardziej zagmatwana od poprzednich ze względu na jej źródło: „Heidegger mówi, że dla Greków καλóς oznaczało miarę, granicę, hamulec – a zatem przejawianie się bytu w wyraźnie zakreślonej formie”.

„Hamulec, miara czego? Walki, konfliktu, wojny πóλεμος, które są we wszystkich rzeczach tego świata. Natomiast dla nas, ludzi nowoczesnych – ciągnie dalej Heidegger – «piękno» oznacza to, co zapewnia wytchnienie, co zmniejsza napięcie: to, co przyjemne”.

„Ale z drugiej strony dla Greków καλóς, piękno, było świetnością właściwą φύσις (= temu, co istnieje i  ż y j e,  a nie temu, co my określamy mianem «natury»), a zatem było objawieniem w tym, co widzialne, tego, co  i s t n i e j e”. 

Teraz spośród wszystkich tych fragmentów wybierz ten, który Ci najbardziej odpowiada (bo Cię porusza i wydaje Ci się jasny), i nie przejmuj się resztą. Tak wiele, tak wiele chciałbym Ci powiedzieć.

Na moim stole leży kamyk, który dałaś mi w St. Joseph7 – ten większy. Ten mniejszy i bardziej błyszczący ma Miriam (dałaś mi go dla niej). Na moim regale (tam, gdzie trzymam zeszyty i inne papiery, których potrzebuję na co dzień – po prawej stronie od stołu) stoi od zawsze, odkąd mi ją dałaś tu, w Rzymie, reprodukcja świętego Mikołaja szkoły Gentile da Fabriano8. Na tym samym regale, w szkatułce, którą mi podarowałaś, jest Twoje „powitanie” w St. Joseph. Jest dziesięć po pierwszej. A zatem w Regina Laudis jest dziesięć po siódmej. Czy jesteś w biurze (jutrznia)?

Oby wszystkie Twoje dni były świetliste – i oby trochę wiosny nadeszło także do Bethlehem.

Obyśmy mogli rychło się zobaczyć, najdroższa Muszko.

Nicola

3

Rzym, 28 marca 1967

Najdroższa Muszko

Twoje wielkanocne orzechy przyszły razem z tymiankiem, który jeszcze pachnie (nie tylko tymiankiem, ale także czekoladą – twierdzi Miriam, która ma dobry węch [podczas gdy ja mam węch bardzo słaby, prawie go nie mam] i ma wielką nadzieję, że w końcu odnalazłaś jej bilecik). Są piękne, w Twoim stylu – i piękny jest krótki wiersz. Ale piękne – a przy tym rozczulające – wydały mi się również esy-floresy biednej zaspanej Sister Jerome. Przywodzą mi na myśl Twoją wielkanocną krzątaninę i każą myśleć o Twojej lekkości i wdzięku.

Ja tutaj od ponad czterech dni zdołałem zaledwie przeczytać parę stron i przepisać kilka notatek. Tym, co przeszkodziło mi w pracy, nie były – jak w Twoim wypadku – świąteczna bieganina i obrządki – ale, między innymi, wizyta w Rzymie Francine Camus (wdowy po Camusie), kobiety miłej (a kiedy poznałem ją w Algierze – obiektu wielu pełnych podziwu westchnień…), lecz bardzo wymagającej1. Ponieważ jest najczulszą z przyjaciółek, nie można jej niczego odmówić. Poświęciłem jej więc sporo czasu.

Wczoraj, dla Ciebie, zacząłem przeglądać greckich poetów w poszukiwaniu jakiegoś wiersza do przetłumaczenia. Znalazłem te półtorej linijki u Mimnermosa:

ἀληθείη δὲ παρέστω

σοι καὶ ἐμοὶ, πάντων χρῆμα δικαιóτατον.

Bardzo łatwo to przetłumaczyć, a ja zaproponowałbym taki przekład:

niech będzie między tobą a mną prawda, najprawdziwsze z dóbr2.

A później w Antologii greckiej znalazłem jeszcze jeden wers (i pół) równoważny (i komplementarny) świętego Grzegorza Teologa (Grzegorza z Nazjanzu, 329–389), który mówi w epigramacie po śmierci świętego Bazylego:

tylko ty dałeś nam przykład

życia zgodnego z twoimi słowami i słów zgodnych z twoim życiem3.

24 marca wysłałem Ci dosyć długi list ze zdjęciem Caffiego i paroma listkami oliwki. Mam nadzieję, że do Ciebie dotarł. Obliczyłem, że ze względu na święta nie mógł dojść do Ciebie wcześniej niż dzisiaj.

Mówię Ci to, bo rzeczywiście jest coś bardzo uzasadnionego w uśmiechu, jaki wywołuje w Tobie to rodzące się uczucie przyjaźni dla Caffiego. Jakże wędrują nasiona… Kto by pomyślał, że słowa Caffiego przyjmie z takim zrozumieniem mniszka benedyktynka w Connecticut. To prawda, że gdybym mu powiedział: „Niech pan zważy (pozostaliśmy cały czas na pan), że Muszka była kobietą tułaczką i że zawsze utrzymywała kontakty z Rosją…”, od razu nabrałby pewnej sympatii do Ciebie…

Ty bowiem rozumiesz Caffiego bardzo dobrze – a wiesz, niewielu ludziom to się zdarza. Bo ośrodek całej myśli Caffiego polega właśnie na tym: na „wspólnocie” – czy „społeczeństwie” zawężonym, tak jak on je pojmował i o którym marzył, odnajdując jego  f r a g m e n t y  tylko w jakimś ugrupowaniu rosyjskich socjalistów (mienszewików) czy masonów francmaçons. To właśnie dzięki niemu zrozumiałem wagę i atrakcyjność bractwa masońskiego – a także funkcję słynnego „sekretu” masońskiego. Chodzi – mówił – o wiarę w możliwość przekazania każdej myśli czy uczucia, będąc pewnym, że nie zostaną one „przełożone” na język „ludowy” – ale zaakceptowane takimi, jakie są, i wzięte za to, czym są – pozostając w kręgu osób, dla których są przeznaczone.

Po wielu umysłowych podróżach z myśli takich jak ta wywnioskowałem, że słowo ma sens tylko dla tych, dla których zostało wypowiedziane, a zostało wypowiedziane w przekonaniu, że potrafią je oni zrozumieć. Każde słowo. To znaczy, iż nie ma nic bardziej fałszywego od założenia, że istnieje język dla wszystkich: kino, telewizja czy jakiś inny wymysł. W języku „dla wszystkich” siłą rzeczy musi być jakaś konwencja, sztuczka, zakłamanie – skoro zwraca się do wszystkich, żeby być (soi-disant)4 dla wszystkich zrozumiałym, z konieczności nie będzie zwracał się do  n i k o g o  w szczególności – chcę powiedzieć: do żadnej „jednostki”.

Ale wydaje mi się, że dzisiaj z konieczności musimy poddać się próbie (trial) języków syntetycznych, żeby dotrzeć na nowo do słowa autentycznego.

Czekam na Twoje wiersze, najdroższa Muszko (i czekam także, kiedy dojrzeją stokrotki).

Nicola

4

Rzym, 30 marca 1967

Najdroższa Muszko,

jest dokładnie 11.40 rano. Mam nadzieję, że jeszcze śpisz. Dzisiaj dostałem Twój list z 22–24. Jestem szczęśliwy, że Anioł wisi na ścianie Twojej celi. Archanioł Michał, Anioł Wielkopiątkowy, Anioł Poezji. Wydaje mi się, że jest w tym coś spójnego. I dotrą do Ciebie także dojrzałe stokroteczki, „gotowe do wysiewu” (ale ktoś mi powiedział, że powinno się je wysłać z korzonkami… zobaczę, zasięgnę informacji).

Z trzech wierszy, które mi przysłałaś, najbardziej porusza mnie Leave the shore1. Wydaje mi się najprostszy i najbardziej melodyjny – oprócz tego, że jest najbardziej „wnikliwy”. To pierwsze wrażenie – i jako takie Ci je przekazuję.

Co się tyczy „brudnych naczyń” – całkowicie się z Tobą zgadzam. Ale, oczywiście, „naczynia trzeba zmywać”. Sam czuję taką fizyczną potrzebę… Nie, nie mycia naczyń w sensie dosłownym. Ale wykonywania użytecznej pracy fizycznej – naprawiania przedmiotów domowych – czyszczenia butów (jestem świetnym „pucybutem”) – i gdyby nie konieczność wyboru, ze względu na czas, nadal próbowałbym się uczyć innych drobnych czynności. Zajęciem, które sprawia mi największą przyjemność, jest malarstwo. Powiesz mi, że nie jest ono „zmywaniem naczyń”. Racja. Ale dla mnie, amatora (kiedy jeszcze nim byłem, bo od dawna zarzuciłem malarstwo i tylko parę razy do roku koloruję jakąś kartkę), była to praca fizyczna. Zacząłem uprawiać malarstwo przed laty, w pracowni siostry Alberta Moravii (jest dobrą malarką, a teraz mieszka we Florencji)2. Zacząłem na powrót, pastelami, które podarowała mi Jeanne Modigliani3 (córka malarza, mieszka teraz w Paryżu i prowadzi bardzo nieszczęśliwe życie) w Tuluzie zimą 1940 roku. Powróciłem do malarstwa latem 1944 w Truro (Cape Cod) i tam właśnie namalowałem swój, jak mi się wydaje, najlepszy obraz: samotną sosnę na tle wydm; mam go tutaj (w tym miejscu muszę Ci powiedzieć, że Annie4, moja pierwsza żona, była malarką: zaczęła od świetnych rysunków i akwareli –  b a ł a   s i ę  prawdziwego malarstwa – ale w końcu zdobyła się na odwagę i w Paryżu namalowała trzy czy cztery obrazy, z których zachował się tylko jeden: jest to autoportret, mam go tu, w domu, i podziwia go wiele osób).

Otóż chcę Ci powiedzieć, że malowanie (czy, dla ścisłości, spędzanie czasu na malowaniu) było dla mnie pracą fizyczną. Nie masz pojęcia, jak trudno było, kładąc farbę, zdrapując ją i kładąc na nowo, znaleźć na płótnie kształt drzewa – albo cienia – albo czegoś, co przypominałoby krzew. Jako malarz byłem strasznym bałaganiarzem. Potrzebowałem nie godzin, lecz całych dni, żeby zrobić coś na kształt obrazu – i mozoliłem się nad tym jak osioł ciągnący wózek. Ale oczywiście nie było to „zmywanie naczyń” – nie – była to wielka przyjemność – przyjemność całego ciała, jak gdybym nie malował, lecz rzeźbił, w kamieniu.

Otóż właśnie, żebyś mogła sobie wyobrazić, jakim byłem bałaganiarzem, przysyłam Ci coś w rodzaju gwaszu, który znalazłem w szufladzie – powinien przedstawiać widok na rzekę Magrę, z Alpami Apuańskimi w tle. To naprawdę niezłe inguacchio5 – jak mówią w Neapolu – ale przynajmniej Cię rozśmieszy.

Jednakże to wszystko nie ma wiele wspólnego ze „zmywaniem naczyń”. Ale wiesz, ja sam pomimo zajęć umysłowych zmywam naczynia – i bardzo dobrze rozumiem, co masz na myśli. Nie chciałbym, abyś kiedykolwiek pomyślała, choćby w formie wątpliwości (chociaż powątpiewanie,  w e   w s z y s t k o,  jest  z a w s z e  naturalne), że podchodzę do naszego porozumienia jak do związku „czystych dusz”, bez ziemskiego kształtu. Trochę za bardzo pociąga mnie ziemia (a także błoto). Tym, co dla mnie jest piękne i szczególne w naszej conversatio (marriage of true minds)6, jest właśnie fakt, że część ziemska istnieje, ale jest sprowadzona do esencji – akceptacji „zmywania naczyń”, żeby posłużyć się raz jeszcze Twoimi słowami. Ale nie lękaj się, Muszko, nigdy nie brakuje nam „faktów”, nigdy nie zabraknie nam „faktów”, o które się obijamy i które czasem zadają nam niemały ból.

Bądź zdrowa, najdroższa Muszko.

Nicola

5

Rzym, 1 kwietnia 1967

Najdroższa Muszko,

czytam książkę (na temat argumentu ontologicznego…), a za zakładkę służy mi bilecik, na którym zapisałaś mi instrukcję, jak dojechać do Woodbury1: Bus stop, Shopping Center, Philip’s Diner są oznaczone na bardzo jasnym planie. Mówiłaś mi, że znajdę taksówkę. Zamiast taksówki znalazłem panią X…, Twoją przyjaciółkę, której nazwiska niestety nie pamiętam (kiedy ją zobaczysz, zechciej przekazać jej pozdrowienia ode mnie); zawiozła mnie do Regina Laudis, mówiąc bez przerwy o Tobie. Toteż piszę do Ciebie.

Prosiłaś mnie w przedostatnim liście, żebym opowiedział Ci o Princeton2. Wiesz, patrząc na to stąd i teraz, była to la vie de château3. Spokojny domek wśród łąk i drzew w jednym z University Development. Kiedy przyjechaliśmy – była późna jesień – niektóre drzewa miały barwę chromowej żółci, a inne płomiennej czerwieni, i do samego końca, do grudnia, przed drzwiami domu pozostało jedno z czerwonymi jagodami, z którego od czasu do czasu ułamywałem gałązkę, żeby dodać nieco życia salonowi, dość pustawemu (jako że mieliśmy zostać zaledwie dwa miesiące). W czasie dwóch miesięcy w Princeton życie płynęło nadzwyczaj spokojnie. Dwa (czasem trzy) ranki w tygodniu spędzałem na poprawianiu (sczytując go z Miriam) tekstu wykładu (który odbywał się w czwartek wieczorem, o wpół do dziewiątej), a następnie odczytywałem go jeszcze raz głośno, żeby nie wypaść zbyt niedobrze przed trzydziestoma – trzydziestoma pięcioma profesorami, mniej lub bardziej zmuszonymi do tego, żeby mnie wysłuchać (skoro już mnie zaprosili). Przez resztę czasu czytałem, słuchałem trochę muzyki z radia, spacerowałem. Raz dziennie, koło 12.30, udawałem się do miasta, przemierzając dzielnicę murzyńsko-włoską, dość nędzną, ale w istocie nie za bardzo – nic, co dałoby się porównać z Harlemem), robiłem różne zakupy, poczynając od „New York Timesa” i przechodząc następnie (nie codziennie) do norweskich śledzi lub fish roe4, także z Norwegii – to też mój przysmak. Była jeszcze inna droga do miasta, prowadząca wzdłuż Bayard Lane. To droga arystokratyczna, która biegnie obrzeżem dzielnicy willowej czy, dokładnie, alleys5, gdzie schroniły się, w odpowiedniej odległości jedna od drugiej, wille bogaczy. Kiedy nie wybierałem się do miasta, spacerowałem owymi alleys. Nie było żywego ducha, z wyjątkiem kilku „stockbrokerów”6, zajętych pielęgnacją swoich samochodów lub swoich „lawnów”7. Żadnych dzieci. Nikt tędy nie chodzi, nikt nie spaceruje. Miałem wrażenie, że zza okien szpiegują mnie podejrzliwe oczy, bo jestem obcy. To były doprawdy luksusowe przechadzki, jeśli pominąć to lekkie poczucie intrusion8.

Zresztą samo Princeton to luksusowe miasteczko: w praktyce jedna ulica – Nassau Street – kampus – i domy profesorów, rozrzucone tu i ówdzie lub zgrupowane w developments. Ale Ty tam pewnie byłaś, prawda?

Jeśli chodzi o moich akademickich gospodarzy, muszę przyznać, że wszyscy byli gościnni i niemal serdeczni. Niektórzy  n a p r a w d ę  serdeczni, jak Francis Fergusson9 (specjalista od literatury porównawczej i historii teatru) czy Joseph Frank10 (któremu zawdzięczam zaproszenie; ożenił się z bardzo sympatyczną Francuzką i mają dwie dość ładne córki).

Chętnie wróciłbym do Princeton. Chętnie zamieszkałbym w jakimś cichym miejscu – gdzie byłoby trochę miłych osób – biblioteka – i gdzie można by pracować i rozmawiać. Mam dosyć – zapewniam Cię – koszmarnego zamętu, hałasu, brzydoty, wulgarności współczesnego miasta. Rzym stał się straszny (za dnia) – ale i w Paryżu trudno jest żyć.

[…]

Nicola

6

Rzym, 3 kwietnia 1967

Najdroższa Muszko,

aż dwa Twoje listy tego samego ranka: jeden przyszedł z pocztą o dziewiątej, a drugi o jedenastej. Co za szczęście! Tym bardziej że na pierwszym z nich kładł się cień trosk, smutków i wspomnień o smutkach. Po przeczytaniu go pomyślałem: „Muszę powiedzieć Muszce, że byłoby dobrze, żeby jej życie, tak proste i pozbawione ozdobników, wypełniały myśli i zabiegi tak samo proste i pozbawione ozdobników. Wyzwoli się od przeszłości i jej obciążeń, będzie swobodniejsza i bardziej przygotowana na przyjmowanie darów, jakie przyniesie jej przyszłość, a nade wszystko poezja, tak jak ona ją rozumie”.

A później powiedziałem sobie również: „Jakież prawo mam ja, ogłuszony i otumaniony przez najróżniejsze troski (między inymi o «dom», o «przyszłość» etc.), mówić takie rzeczy jej, która wiedzie życie tak czyste i jasne?” Ale myślałem dalej: „W Muszce jest coś, czego jeszcze dobrze nie zrozumiałem, czego nie dostrzegłem – nie zgłębiłem dobrze. Wiąże się to z jej «władczą» naturą, z utajoną dumą, z tym, co mówi mi o chwilach, w których czuje, że «przerasta samą siebie» – z czymś rzeczywiście szczególnym – więcej,  j e d y n y m   w   s w o i m   r o d z a j u.  Muszę to lepiej zrozumieć, wczuć się w nią lepiej, zanim cokolwiek powiem”.

Na pewno wiem, że powinnaś poświęcić się poezji, tak jak poświęciłaś się religii – nie powinno być żadnej różnicy, bo dla Ciebie z pewnością jest to tym samym. Wiersz Kehrst du zurück / Holdseliger Gefärte…1 jest doprawdy piękny – a drugi, Nicht Theseus…2 ma przepiękne ustępy: „…der Gott, der Plötzliche…”3 i to, co dalej następuje. Ale w pewnym miejscu (po „wie eine Maske…”4