Listy do Muszki - ebook

Cesare Panizza The marriage of true minds: Nicola Chiaromonte i Melanie von Nagel

Drogi życiowe Nicoli Chiaromontego¹ i Melanie von Nagel skrzyżowały się w roku 1957, zanim jeszcze Melanie, przyjąwszy imię Sister Jerome, wstąpiła do klasztoru Regina Laudis koło Bethlehem, niewielkiej miejscowości w hrabstwie Litchfield, w północno-zachodniej części stanu Connecticut. Spotkali się po raz pierwszy w Rzymie, gdzie Melanie bawiła z wizytą u młodszej siostry, Ludoviki². Był to jej ostatni pobyt we Włoszech przed wstąpieniem, jako nowicjuszka, do zakonu benedyktynek. Okazji do tego spotkania dostarczyła właśnie Ludovica, która w latach 1946–1948 była sekretarką rzymskiej i mediolańskiej redakcji wydawnictwa Einaudi. Praca ta pozwoliła jej nawiązać przyjaźń z wieloma ludźmi związanymi z wydawnictwem³.

Ludovica, najmłodsza z trzech sióstr von Nagel, urodzona w 1918 roku – oprócz niej Melanie miała drugą siostrę, Alexandrę, urodzoną w roku 1913 – była bliską przyjaciółką Nicoli Chiaromontego i jego żony Miriam; często bywała w ich rzymskim domu przy Via Adda – mieszkali zresztą w pobliżu i mieli szeroki krąg wspólnych znajomych i przyjaciół. Gdy wyjeżdżali, utrzymywali regularny kontakt epistolarny, o czym świadczą liczne listy Chiaromontego, przechowane przez Ludovicę von Nagel. Dowodzą one, między innymi, zainteresowania Chiaromontego pracą przekładową Ludoviki, w której starał się służyć jej radami i wskazówkami.

Związek, przynajmniej pośredni, Nicoli Chiaromontego i Ludoviki von Nagel sięgał dawniejszych czasów – okresu jego wygnania, który spędził w Stanach Zjednoczonych. Po przeprowadzce do Nowego Jorku w 1948 roku – matka sióstr von Nagel, Amerykanka Mabel Villon Nesmith, wywodziła się ze znanej nowojorskiej rodziny – Ludovica von Nagel zbliżyła się do środowiska włoskich intelektualistów, którzy wyemigrowali do Stanów Zjednoczonych w okresie faszyzmu. Po raz pierwszy o Chiaromontem usłyszała na przyjęciu w ambasadzie włoskiej, z ust Nicolò Tucciego, jednej z najoryginalniejszych postaci tego kręgu. Tucci, należący do współpracowników politics, mówił o nim z takim entuzjazmem, że Ludovica von Nagel zaczęła regularnie czytać artykuły, które Chiaromonte, po powrocie do Europy, publikował na łamach „Partisan Review”. Tenże Tucci zapewne zetknął ich ze sobą bezpośrednio w roku 1954 lub 1955, kiedy Ludovica wróciła do Włoch i zamieszkała w Rzymie.

Starsza Melanie, która przeprowadziła się do Stanów Zjednoczonych już wcześniej, tuż po zakończeniu wojny, z zamiarem ocalenia resztek rodzinnego majątku, nie podzielała zainteresowania siostry wspólnotami europejskich intelektualistów na amerykańskiej ziemi – jednym z głównych ośrodków był zresztą dom Tucciego – i środowiskiem amerykańskich autorów i czasopism liberal. W tym okresie, kiedy jeszcze niełatwo było podróżować, do Melanie dołączył malarz Halil-beg Mussayassul (1896–1949), za którego wyszła za mąż w 1944 roku w Monachium, gdzie spędziła pierwsze lata życia. Mussayassul, który po ucieczce ze Związku Sowieckiego schronił się w Niemczech, należał do niewielkiej mniejszości etnicznej kaukaskich Awarów, wyznawców islamu, zamieszkujących przeważnie wyżyny Dagestanu. Niektóre jego obrazy, odznaczające się jaskrawymi barwami i tematyką często związaną z życiem ojczystej ziemi, znajdują się obecnie w nowojorskim Metropolitan Museum.

Chiaromonte i Melanie von Nagel spędzili zatem, nie znając się wzajemnie, kilka lat w tym samym mieście, w powojennym Nowym Jorku, do którego oboje przyjechali powodowani odmiennymi pobudkami i w różnych okresach, w nadziei na odbudowę życia zburzonego przejściami wojennymi. Był to pierwszy punkt zbieżny tych dwóch życiorysów, bardzo odmiennych pod względem kontekstów społecznych i wcześniejszych doświadczeń życiowych. Żeby to sobie uświadomić, wystarczy pomyśleć o środowisku rodzinnym obojga: ojciec Melanie von Nagel należał do bawarskiej arystokracji, podczas gdy Chiaromonte wywodził się z rodziny co prawda wykształconej, ale niezamożnej – jego ojciec, Rocco, lekarz chirurg z przyczyn ekonomicznych musiał się przenieść z rodzinnej prowincji Potenzy na południu Włoch do stolicy, w której Nicola spędził całą młodość, zachowując jednak żywe wspomnienie rodzinnych stron.

Ich bliskość wszelako nie wypływała jedynie z ran uczuciowych, które obojgu zadała Historia. Siostry von Nagel już w dzieciństwie straciły ojca, generała dywizji Karla Freiherra von Nagel zu Aichberg, dowódcę pierwszego regimentu bawarskiej ciężkiej jazdy, poległego 1 maja 1919 w walkach, które w Monachium położyły kres krótkiemu doświadczeniu Bawarskiej Republiki Rad. Na tę wczesną traumę Melanie nałożyła się następna żałoba: przedwczesna śmierć męża, który umarł na serce w roku 1949; być może jego przewlekła choroba wiązała się w jakiś sposób z tęsknotą za rodzinnym krajem. Doświadczenie to przypomina znacznie bardziej dramatyczne przejście, jakim był dla Chiaromontego zgon pierwszej żony, malarki i scenografki, Austriaczki żydowskiego pochodzenia, Annie Pohl. Jej wyniszczony gruźlicą organizm nie wytrzymał trudów pośpiesznej ucieczki na południe Francji, do której para została zmuszona po niemieckiej inwazji w czerwcu 1940 roku. Rozdzierający ból – „nigdy nie ośmieliłam się spytać go o to osobiście, ale wiem na pewno, z ust jego przyjaciela, że sam musiał wykopać jej grób”, napisała Mary McCarthy⁴ – pogłębił cierpienie związane z wygnaniem. Doświadczenia bolesne, ale częste dla jego pokolenia.

Podobieństw między Chiaromontem a Melanie von Nagel należałoby raczej szukać na głębszej płaszczyźnie, co wynika z opublikowanych tu listów, z formy, w jaką przetworzyli swoje doświadczenia: obydwoje – cytując Chiaromontego – życie ciężko doświadczyło i nauczyło żyć dla znaczenia spraw, a nie dla ich pozoru, ponieważ „tylko to, co trwa, jest warte, by do tego dążyć i aby to szanować”⁵. Poza tym skomplikowane losy rozbudziły w obojgu silnego ducha kosmopolityzmu, podtrzymywanego przez nienasyconą ciekawość intelektualną. U Melanie von Nagel kosmopolityzm wypływał w sposób niejako naturalny z ponadnarodowego charakteru jej rodziny – znała pięć języków (angielski, niemiecki, francuski, włoski i rosyjski) i od dzieciństwa mieszkała w różnych krajach, między innymi, i to przez długi czas, we Włoszech – dużą część młodości spędziła w Toskanii, w miejscowości Castello koło Florencji, w willi przy drodze prowadzącej do Sesto Fiorentino. U Chiaromontego natomiast kosmopolityzm był sposobem przystosowania się do towarzyszącego mu wszędzie poczucia wykorzenienia, wrażenia, że jest wszędzie – nawet po powrocie do Rzymu – „nie na miejscu” i „bez ojczyzny”, związanego z tragicznym doświadczeniem podwójnego wygnania, najpierw z Włoch, a potem z Europy.

Z tego powodu przy okazji spotkania, przypuszczalnie w roku 1957, kiedy w Chiaromontem przycichły już namiętności wywołane podziałami politycznymi i kulturalnymi okresu młodości, zdołał on rozpoznać w burzliwych, choć tak odmiennych losach Melanie von Nagel ślad podobnych przeznaczeń.

To spotkanie, jeszcze „świeckie”, to znaczy, w przeciwieństwie do następnych, bez przegrody murów klasztornych, wywarło na obojgu głębokie wrażenie i może też pewien niepokój uczuciowy⁶, ale na początku nie zaowocowało tak regularnymi kontaktami epistolarnymi, jak ich późniejsze relacje. Według szacunków samej Melanie von Nagel w latach 1957–1966 Chiaromonte napisał do niej zaledwie 38 listów, podczas gdy od 1967 roku do stycznia 1973 otrzymała ich ponad 600, średnio 120–125 rocznie, co oznacza list co trzy dni!⁷ I prawdopodobnie wysłała ich tyle samo – o czym można wnioskować z dialogicznej struktury publikowanych tu listów i ze wzmianki samego Chiaromontego⁸ – toteż można zakładać, że oboje mieli zwyczaj odpowiadania na otrzymywane listy od razu, bez choćby jednodniowej zwłoki, aby nie przerywać upragnionej conversatio. Trudno sobie wyobrazić większą częstotliwość korespondencji.

Ten prawie codzienny dialog epistolarny nabrał rozpędu pod wpływem ponownego spotkania – a może raczej serii spotkań – pod koniec roku 1966, kiedy to Chiaromonte wraz z żoną Miriam spędził długi okres w Stanach Zjednoczonych, przyjąwszy zaproszenie Uniwersytetu w Princeton – położonego o niewiele ponad 250 kilometrów od Regina Laudis – na serię odczytów na temat stosunku między jednostką a historią, w ramach dorocznych prestiżowych Christian Gauss Lectures. Owocem tych wykładów stała się książka The paradox of history, jedyne dzieło Chiaromontego niebędące antologią (aczkolwiek ono także stanowi po części kompilację wcześniejszych tekstów), które w późniejszej wersji włoskiej nosi tytuł Credere e non credere .

Wskazówki zawarte w korespondencji – choć mogłem przeczytać tylko wybór listów Chiaromontego i żadnego listu Melanie von Nagel – każą myśleć, że spotkanie to dla obojga miało ogromne znaczenie⁹. Przy tej okazji zadzierzgnęła się niezwykle silna obustronna więź, przemożne pragnienie wspólnoty intelektualnej i uczuciowej – przy całkowitym poszanowaniu bardzo szczególnej sytuacji obojga – więź obejmująca na płaszczyźnie uczuciowej także Miriam Chiaromonte.

Była to rozmowa bezustanna – wbrew oddaleniu, ale w gruncie rzeczy czerpiąca pokarm z tego oddalenia – prawdziwy marriage of true minds¹⁰ – jak określił ją Chiaromonte, cytując sonet Szekspira.

Możemy sobie wyobrazić, że czuli się złączeni powinowactwem z wyboru, które dopiero wówczas mogli sobie wzajemnie wyznać – siłę ich uczucia chroniły mury klasztorne i dojrzały wiek obojga korespondentów – i że natychmiast odczuli w sobie wzajemnie – przy wszystkich dzielących ich różnicach społecznych i kulturowych oraz przy odmienności życiowych wyborów – ducha, który mógł ich obdarować możliwością całkowitej wspólnoty. A w związku z tym zbudowania kiedyś miejsca wspólnej rozmowy w pewności, że będzie się zrozumianym, nienarażonym na upływ czasu i wulgarność świata.

Takimi miejscami są ogród, wymyślony przez Melanie dla Nicoli, czy grota na Paros, o której Chiaromonte tak często mówi w swoich listach, miejsce duchowe, jedyne, gdzie możliwy jest ów dialog, zawieszony w czasie i przestrzeni, w którym mógłby się swobodnie objawiać logos ożywiający ich relację¹¹.

„Mówisz mi tyle rzeczy, i tak «trafnych», o sobie i o nas – i mówisz mi o tym «wspólnym dziele», które powinno się dokonać. Myślę tylko o tym – poprzez Ciebie – i o Tobie poprzez to pytanie, jakim jest nasza egzystencja. Ale czy jest możliwe «dokonanie» czegoś takiego? Czyż nie dokonuje się to za każdym razem, kiedy ze mną mówisz i kiedy jakieś moje słowo porusza Cię naprawdę? Czy można naprawdę mieć nadzieję na coś więcej? Czyż nie byłoby to zbyt wiele? Nie wiem. Wiem, że nic mi nie wystarcza. Ale Ty – tak”¹².

Miłość, rzecz jasna, platoniczna, eros jako proces racjonalny i miłosna komunia w studiach. Nie bez kozery tak często w listach przewija się Platon – którego Chiaromonte czytał bezustannie i do którego lektury, czy też ponownej lektury, zachęcał Melanie von Nagel. Platon stanowi dla obojga rodzaj naturalnego punktu stycznego, gdzie dociekania rozumowe łączą się z językiem poetyckim, a uznanie pierwiastka boskiego w świecie – z upartym poszukiwaniem ludzkiej prawdy. Ale relacji tej nie należy pojmować jako związku całkowicie bezcielesnego, spełnionego w czystym wymiarze intelektualnym – Chiaromonte w każdym razie cierpiał nad niemożnością przebywania w tym samym miejscu fizycznie, niemożnością, którą z trudem tylko kompensowały wzajemne serdeczności czy miłe gesty, jak drobne przedmioty, kwiatuszki czy obrazki załączane do listów¹³. Pisanie było dla niego tylko „erzacem erzacu”¹⁴.

„Ale teraz, natychmiast, żałując, że piszę tylko parę słów w tych nielicznych wykrojonych chwilach, muszę Ci powiedzieć, że dary takie, jak list, który przyszedł dziś rano – parę minut temu – są tak wielkie – prawie nieoczekiwane – a przecież tego właśnie oczekuję od Ciebie i to o Tobie wiem. Twoje słowa są utkane z Twojej najpiękniejszej i najprawdziwszej istoty (chciałbym powiedzieć także «najwznioślejszej» – a w każdym razie najszlachetniejszej). I nastraszyłaś mnie, mówiąc, że kusiło Cię, żeby podrzeć taki list. Dlaczego? Wiesz, ja także często chciałbym Ci powiedzieć znacznie więcej niż to, co mówię – dać się ponieść nieodpartemu porywowi, który niesie mnie ku Tobie, a stał się dla mnie jakby wewnętrznym płomieniem.

Nie robię tego, bo wiem, że wyczuwasz w moich słowach wszystko, co w nich jest – a także, przez pewne poczucie umiaru, który określiłbym jako «rytualny», czy może raczej «dworny, kurtuazyjny» (jakich poetyckich zaskoczeń dostarcza język: biorę swój Dictionnaire des racines i pod hasłem cortese – courtois znajduję indoeuropejskie ghes – sanskryckie harati, brać, nieść, zamykać – χείρ, ręka – χορóς, taniec – χóρτoς, ogrodzenie – hortus, obszar ogrodzony, ogród – cour court, corte…). A zatem: to «dworne» uczucie, jakie dla Ciebie żywię, powstrzymuje mnie od wylewności – pozostawiam je Twojej łasce – Ty bowiem potrafisz znaleźć umiar w porywach, a w Twoich porywach jest właśnie bezmiar «dworności» – i delikatności”¹⁵.

Niezaspokojone pragnienie wspólnoty absolutnej, podsycane – jak w miłości dwornej – niemożliwością spełnienia, wynosiło ukochaną w sfery niemal nieosiągalne – „istoto łaski pełna, która z łaski do mnie przyszłaś”¹⁶ – gdzie klasztorne mury broniły jej przed oczyma świata, stając się siłą rzeczy drogą duchowego wywyższenia¹⁷. I tak można określić stan ducha Chiaromontego, który nieprzypadkowo twierdził, że słowa Melanie dawały mu poczucie obcowania z czymś boskim, jak tchnienie powietrza Kume czy Delf¹⁸, a sama czynność pisania stawała się „prawie rytuałem – poprzedzanym czymś w rodzaju moralnych «ablucji» (wewnętrznych)”¹⁹. Oczyszczenie z wulgarności świata – z „błota” – ale także troska o „Muszkę” – tym pieszczotliwym określeniem, używanym w jej rodzinie, zwracał się do niej zazwyczaj, aby podkreślić nie tylko intymność i tkliwość ich związku, ale także to, że był świadom jej niemal dziecięcej kruchości²⁰. Chiaromonte tak dalece pragnie otoczyć Muszkę czułą ochroną, że myśli o uwolnieniu jej od brzemienia jej własnych doświadczeń²¹. A przecież Melanie – która stała się siostrą Jerome – była przykładem wyborów życiowych tak radykalnych, że niekiedy budziły one w Chiaromontem onieśmielenie²². „W Muszce jest coś, czego jeszcze dobrze nie zrozumiałem, czego nie dostrzegłem – nie zgłębiłem dobrze. Wiąże się to z jej «władczą» naturą, z utajoną dumą, z tym, co mówi mi o chwilach, w których czuje, że «przerasta samą siebie» – z czymś rzeczywiście szczególnym – więcej, j e d y n y m w s w o i m r o d z a j u. Muszę to lepiej zrozumieć, wczuć się w nią lepiej, zanim cokolwiek powiem”. Zagadka, której rozwiązanie można znaleźć tylko na płaszczyźnie poezji: „Tak, czuję, że w Tobie jest coś tajemniczego – i niewątpliwie jest to jakiś atawizm, jakieś pradawne prądy… Ale nie umiem o tym mówić. Wiem tylko, że jest to Twoja najgłębsza i najbardziej czarowna natura. Przemawia w Twojej poezji, wyraża się w Twoim osobistym postępowaniu i w tym wielkim darze, który mi czynisz, mówiąc do mnie. Jest w tym coś trochę przerażającego – tak jak w postaci ze starożytnych sag – albo w archaicznej rzeźbie – w obrazie mozaiki, wspaniałej i nieprzeniknionej”²³.

Jeśli prawdą jest, że oboje stanowili dla siebie wzajemnie zwierciadło, pokarm i duchowe uzupełnienie („przynosisz to, czego mi brak” – pisał Chiaromonte)²⁴, prawdą jest także, że o ile Muszka była schronieniem Nicoli przed światem doczesnym, przed głupotą i przemocą, jakich codziennie doświadczał – przed lękiem wobec absurdu świata i wyglądającej spoza niego śmierci – o tyle dla niej Nicola był jedynym, a w każdym razie głównym spojrzeniem na świat – „Patrzę – staram się patrzeć – na rzeczy Twoimi oczyma i pokazywać Ci je za pośrednictwem moich”²⁵ – głębokim i wnikliwym, a zarazem opiekuńczym – jedynym kontaktem, jaki zachowała ze światem zewnętrznym. Melanie bowiem – jak świadczy o tym tożsamość obrana wraz ze złożeniem ślubów zakonnych – upatrywała swego punktu odniesienia w postaci świętego Hieronima, będącego przykładem doskonałości zakonnej, ale także wielkiego intelektualisty i pierwszego tłumacza Biblii na język łaciński – nie rozumiała poszukiwania Boga – i poznania siebie samej – jako rezygnacji z dialogu ze światem. Cisza klasztoru – dążenie do duchowej harmonii w kontemplacji piękna i w ascezie – stanowiły dla niej warunek samego istnienia ogrodu czy Paros, gdzie można odnaleźć prawdziwe znaczenie słów i możliwość porozumienia z drugim człowiekiem – „uskrzydlone słowo” – w poszukiwaniu prawdy i istoty rzeczy. Tym było owo „wspólne dzieło”, które zamierzali urzeczywistnić Chiaromonte i Melanie von Nagel, choć każde nadawało mu własną formę. Dla Melanie była to przede wszystkim twórczość artystyczna i język poezji (po śmierci Chiaromontego Melanie von Nagel opublikowała w niewielkim wydawnictwie w stanie Maine kilka tomików wierszy)²⁶, środki wyrazu, którymi nie dysponował jej korespondent²⁷.

Nie powinno więc zaskakiwać, że Chiaromonte – autor Jezuity – upatrywał w wyborze życia klasztornego, dokonanym przez Muszkę, drogi w gruncie rzeczy niezbyt odmiennej od tej, którą on sam usiłował podążać. Interpretował go jako odruch buntu, rodzaj aktu autentycznego „odszczepieństwa” – chociaż spełnionego, paradoksalnie, w cieniu katolickiej ortodoksji – zrodził się bowiem z odrzucenia świata takiego, jaki jest²⁸. Warto przytoczyć to, co po spotkaniu w Bethlehem Chiaromonte napisał do Ludoviki von Nagel na temat wyboru dokonanego przez jej siostrę: „To, że kobieta tak porywcza, tak przepełniona uczuciami, tak namiętna mogła wybrać dobrowolne więzienie, można zrozumieć, jak sądzę, tylko gdy się pomyśli, jak bardzo Muszka c i e r p i a ł a b y z m u s z o n a d o ż y c i a «n o r m a l n y m» ż y c i e m (t o z n a c z y n o r m a l n i e z n i e w o l o n a) w j a k i e j k o l w i e k z a c h o d n i e j m e t r o p o l i i”²⁹. Wybór ten przypomina mu – w zestawieniu pod wieloma względami pozornie zaskakującym i prawie obrazoburczym – ten, jakiego swego czasu dokonał jego „jedyny mistrz”, Andrea Caffi, z tą różnicą jednak, że wybór Melanie von Nagel cechuje większa siła ducha i konsekwencja: nie ma w nim rezygnacji podyktowanej poczuciem „utraty nadziei” i „wyobcowania”³⁰, które teraz, we wspomnieniach, Chiaromonte odnajduje w osobowości przyjaciela.

W tym sensie jego relacja na odległość z Melanie von Nagel nabierała – przynajmniej dla Chiaromontego – również swoistej wartości p o l i t y c z n e j – jeżeli przez politykę będziemy rozumieć – tak jak rozumiał ją Chiaromonte, w ślad za Platonem – ową sztukę, która zajmuje się zdrowiem duszy. Stwierdziwszy, nadal idąc śladem ateńskiego filozofa, niemożliwość naprawy w krótkim czasie całości życia publicznego, Chiaromonte koncentruje swoją działalność na paidei³¹, wspólnych badaniach i wzajemnym wychowaniu. Podobnie jak Caffi bowiem, także Melanie³² zdawała się wierzyć w sens tworzenia struktur nieformalnych, opartych na zasadzie postępowania w taki sposób, jakby społeczeństwem kierowała sprawiedliwość. Członków tych ugrupowań łączyłoby odrodzone poczucie więzi społecznej. Takie stowarzyszenia, które zdaniem Chiaromontego nie wymagały ani form zorganizowanych, ani tym bardziej utajnienia, miały stać się czynnikiem uczłowieczającym świat społeczny po tym, jak zdaniem obojga korespondentów doznał on „rozpadu ludzkiego atomu”³³, fatalnego efektu działania sił rozpętanych przez samą cywilizację w złudzeniu, że zdoła je oswoić w imię „postępu”.

Stowarzyszenia miały liczyć – ich zdaniem – niewielu adeptów, którzy by „znali się, spotykali, łączyli”³⁴ – co nie znaczy, by Chiaromonte i Melanie uważali poszukiwanie prawdy za przywilej elity, lecz narzucały to same warunki: projekt miał być szańcem obronnym przeciw brutalności i przemocy całkowicie już zmechanizowanego świata, który zatracił proporcje, w oczekiwaniu – nieświadomym? – że zdołają wskazać na nowo społeczeństwu „właściwe proporcje”³⁵. Z tej przyczyny wybranym terenem działalności takich grup nie powinna być polityka, a nawet, w pewnym sensie, nie kultura, ale struktury głębokie – jeśli możemy to tak określić – życia zbiorowego, tego, co jest podstawowym międzyludzkim spoiwem: religia – rozumiana jako zbiór zasad i idei wyznawanych i uznawanych za prawdziwe – i język – „świat słów”, jedyny „w pełni ludzki” – ponieważ tylko słowo „rodzi «mowę», a tylko z «mowy» (i z dialogu) rodzi się porządek, a wraz z porządkiem, możliwość harmonii”³⁶.

O szczególnym zainteresowaniu Chiaromontego funkcją i naturą języka świadczy także częste nawiązywanie w listach do teorii strukturalistycznych, traktowanych zresztą krytycznie, do dzieła Lévi-Straussa, w którym trafnie dostrzegał powiązania z Kursem językoznawstwa ogólnego Ferdinanda de Saussure. Lecz to zainteresowanie lingwistyką przybierało też formę zabawy w badania etymologiczne i filologiczne, jakim się oddawał – rodzaj bukietu słów ofiarowanego Melanie – kiedy z upodobaniem wyszukiwał podobieństwa i różnice semantyczne między różnymi językami indoeuropejskimi, cofając się w głąb czasu, od języków współczesnych aż po sanskryt. Zarówno Chiaromonte, jak Melanie von Nagel wykazywali wielką troskę o język – którego los w społeczeństwie komunikacji masowej zdawał się już przesądzony – był on dla nich czymś więcej niż metaforą związków społecznych: Charomonte uważał, że kryje się w nim klucz do relacji między jednostką a światem. Dziedzictwo przeszłości – zdradzone – a zarazem twór zbiorowy, w którym każdy uczestniczy na co dzień – w pewnym sensie z własnej woli – i wszechświat dany jednostce, rządzący się nieustalonymi przez nikogo prawami. Sądził, że w języku przejawia się owo mroczne dno społeczeństwa – nieprzeniknione prawo, które powoduje, że jednostka, nawet w najdoskonalszej samotności, nie może abstrahować od doświadczenia innych, podobnie jak nie mogłaby myśleć o sobie samej, nie uciekając się do języka. I właśnie to: nieusuwalność więzi społecznych – pisał Chiaromonte – było dla niego, lecz także dla Melanie, łącznikiem ze „zgiełkiem” współczesnego im świata, uniemożliwiało odwrócenie się od niego bez unicestwiania przy tym samych siebie.

Również z tego powodu wspólnota nieformalna – ale żywa – której jedną z komórek generatywnych Chiaromonte i Melanie von Nagel chcieli stworzyć za pomocą swojego dialogu, nie była i nie mogła być pomyślana w oderwaniu od świata – epoka klasztorów już się skończyła³⁷. Miała być oazą albo – jak pisał Chiaromonte z charakterystycznym dlań pesymizmem w odniesieniu do ludzkiej historii, pogłębionym jeszcze w listach przez gorzkie refleksje natury osobistej – „arką”³⁸ w przewidywaniu nowego potopu, który w gruncie rzeczy już się zaczął – arką dostępną dla wszystkich ludzi dobrej woli. Propozycja była skierowana przede wszystkim do młodzieży, której oboje przyglądali się po sokratejsku, z zainteresowaniem i ciekawością, umotywowanymi psychologicznie – przynajmniej w wypadku Chiaromontego – a także historią osobistą i pokoleniową sytuacją człowieka dojrzałego, swego czasu też zbuntowanego młodzieńca, który nie utożsamiał się z porządkiem społecznym, kontestowanym przez młode pokolenia. Jeśli w tej wymianie korespondencji pobrzmiewa jakiś pogłos wydarzeń historycznych owego czasu, jest to echo rewolty studenckiej 1968 roku, którą zresztą Chiaromonte zajmował się równolegle na dwóch płaszczyznach: prywatnie i w artykułach prasowych. O ile na początku w niektórych jej przejawach, aczkolwiek chaotycznych, dostrzegał autentyczny potencjał oswobodzicielski wobec bezsensownego i pozbawionego treści autorytaryzmu, o tyle z niepokojem obserwował tendencję do powielania starych mechanizmów i tej samej konstelacji problemów – nieuchronną pułapkę, która czyha na wszelkie działania polityczne mieniące się rewolucyjnymi, charakterystyczne dla całego XX wieku: fetyszyzację historii i sukcesu jako jedynej miary ludzkiego działania oraz kult ideologii i wypływającej z nich przemocy.

Podsumowując, ten właśnie syndrom doprowadził do rozprzestrzenienia się różnych form mentalności totalitarnej – do nowego konformizmu, tłumiącego wszelką autonomię jednostki, którego przykłady widać było także na Zachodzie, w „wolnym świecie”, mimo że ilościowo nie były one porównywalne z tym, co działo się za żelazną kurtyną. U źródeł tego zjawiska leżało bankructwo polityki rozumianej jako sztuka współżycia ludzi, oparta na zgłębianiu problemu sprawiedliwości.

Podobnie jak dla Hannah Arendt, dla Chiaromontego „tym, co zawiodło, była polityka”, ale, znów podobnie jak Arendt, również on uważał – choć może, przynajmniej w tej sprawie, z większym pesymizmem – że ludzie zachowali nienaruszoną możliwość myślenia o polityce, wychodząc od filozofii, od tworzenia dóbr duchowych, w sposób odmienny, możliwość postawienia na nowo w centrum polis swobody sumienia jednostki – poczucia jej niepodważalnej godności – wolności człowieka i tematu jego relacji z innymi, tak łatwo pomijanego – i mistyfikowanego – przez ideologie polityczne XX wieku. Możliwości tej dowodzili dobitnie dysydenci Europy Wschodniej, pisarze i intelektualiści: Sołżenicyn, Julij Markowicz Daniel, jego żona Łarisa Iosifowna Bogoraz, Andriej Siniawski czy Anatolij Marczenko, przykłady „upartego oporu indywidualnego”³⁹. Ludzie ci poprzez swoje cierpienie i wybór otwartej opozycji pokojowej wobec systemu wzbudzali entuzjazm Chiaromontego.

Dzięki swojej w gruncie rzeczy niezachwianej wierze w człowieka Chiaromonte nie tracił nadziei, że ferment młodzieżowy, którego był świadkiem, nie zaowocuje wyłącznie nowym konformizmem, odwrotnym, lecz tej samej natury, co konformizm społeczeństwa ojców, ale także autentycznie nową energią, prawdziwą odnową „duchową”. Jak można wnioskować ze wzmianek zawartych w listach, nadzieję tę podzielała i podsycała Melanie, co potwierdzały prowadzone przez nią spotkania z młodzieżą.

Chiaromonte dostrzegał przejawy odnowy w doświadczeniach pozornie bardzo odległych od polityki, które jednak dla niego miały wymiar jednoznacznie p o l i t y c z n y. Dlatego też ze szczególnym zaangażowaniem pisał do Melanie o młodzieżowych zespołach teatralnych, które odkrywał i dążył do nawiązania z nimi autentycznego dialogu, niemożliwego inaczej niż przy okazji fortunnych spotkań. Nie był to jedynie entuzjazm krytyka teatralnego, wzruszonego dowodami bezinteresownego umiłowania teatru – jego zdaniem ci młodzi ludzie przywracali teatrowi prawdziwe znaczenie, jakie miał w zaraniu, wartość katharsis.

Teatr bowiem był gestem ekspresyjnym i „sakralnym” środkiem autorefleksji społeczeństwa, rytuałem, który obnażał jego strukturę głęboką, naturę „boską” i mroczną – dla starożytnych przeznaczenie. Sterował prawami społecznymi niezależnie od pozorów i konwencji. Teatr jest miejscem – jak pisał Chiaromonte we wstępie do La situazione drammatica – gdzie osądza się „prawo ludzi do działania tak, jak działają, a wyrażony osąd jest sądem społeczeństwa o sobie samym . Teatr jest ową instytucją społeczną, której funkcją jest uwolnienie życia zbiorowego od podskórnych fermentów, od zamętu i od zniewolenia bytu indywidualnego. Tym, którzy mówią o teatrze religijnym, należy odpowiedzieć, że sam fakt, iż wzywa on wspólnotę do zastanowienia się nad znaczeniem ludzkich działań i oceny własnego sposobu działania według tego znaczenia, potwierdza i umacnia spójność i porozumienie świadomości jednostek w wyobrażeniu wspólnego przeznaczenia, które jest podstawą rozróżnienia tego, co w życiu święte, i tego, co takie nie jest”⁴⁰.

W tym znaczeniu teatr autentyczny – „religijny” – nie tylko stanowi antidotum na wulgarność, w jaką popadły inne środki wyrazu, ale jest także niezastąpionym narzędziem refleksji i w gruncie rzeczy modelem dla wspólnot duchowych, do których dążył Chiaromonte: grupa osób, aktorów, wyodrębniona ze świata, która jednocześnie oddaje się temu światu, publiczności, za pomocą słowa. Teatr zatem pozwalał naświetlić inaczej niż polityka w potocznym rozumieniu prawdziwy problem leżący u podstaw niezadowolenia współczesnych, to, czego „właśnie żąda mechaniczny świat, w którym żyjemy: żeby stosunkiem między jednostką a światem – czymś najbardziej osobistym i intymnym – kierował rachunek, racja «obiektywna», «pożytek» społeczny i tym podobne. Właśnie te tak zwane racje obiektywne, obliczenia, użyteczność, obietnice welfare’u powodują tragiczne odseparowanie: 1) jednostki od wszechświata, 2) jednostki od innych ludzi, a jeszcze bardziej od życia we wspólnocie, ze wszystkim, co z niego wypływa, jeśli idzie o postrzeganie boskości (które nigdy nie może być wyłącznie jednostkowe), a także o «naturalne» tempo i harmonię, poczynając od gestykulacji, a kończąc na obrządkach religijnych i dziełach sztuki”⁴¹.

Nie powinno więc dziwić, że diagnozując bolączki współczesnego mu społeczeństwa – ale szło o sprawy, których korzenie sięgały daleko w przeszłość – „ateista” Chiaromonte upatrywał ich źródła w utracie poczucia sacrum. Po tym, jak tradycja humanizmu poniosła klęskę, kara za ową ὕβρις⁴², jaką po części okazała, zmierzch historycznych religii, wyznaczających horyzont społeczeństw, nie zaowocował narodzinami religii człowieka – nastaniem królestwa filozofii – lecz, przeciwnie, nową formą zabobonu – równie, a może jeszcze bardziej nienawistną od jego form poprzednich, ponieważ – w odróżnieniu od nich – opartą na „złej wierze” – „religia zakotwiczona w rzeczach doczesnych – w chwili obecnej – w zapominaniu o samym sobie, w ciągłym roztargnieniu, spowodowanym oderwaniem od istnienia jakiegoś świata – od tego, że jest się śmiertelnym – a nawet od głębokiej radości – radość bowiem potrzebuje «drugiego» – odsyła do jakiegoś wspaniałego i ukrytego znaczenia”⁴³. To właśnie ten zabobon, który oboje odrzucali, zrodził „świat przeżywany w trzeciej osobie , w którym wszystko jest przymusowe, nieuchronne, ustalone z góry – i wszystko jest chaotyczne. Świat przemocy i strachu”⁴⁴. I w gruncie rzeczy przeciw temu światu buntowała się młodzież. Nastroje tego rodzaju istniały już wcześniej, w pokoleniu Chiaromontego, lecz były udziałem mniejszości intelektualnej, podczas gdy w latach sześćdziesiątych przybrały charakter masowy. „Myślę, że w gruncie rzeczy szukają nie komunizmu, lecz Boga – w każdym razie Absolutu. Tylko że nie mają bladego pojęcia, gdzie by czegoś takiego można szukać”⁴⁵.

„Praca”, w której Nicola i Melanie upatrywali sensu swoich poszukiwań, polegała zatem w gruncie rzeczy na szukaniu możliwości autentycznego przywrócenia w świecie „poczucia boskości”, a człowiekowi – pojęcia „duszy”. Nie dążyli jednak do znalezienia wspólnej odpowiedzi – z pewnością nie chodziło o wzajemne „nawrócenie” się na własną wiarę – ale raczej do wyznaczenia drogi, którą mogłyby kroczyć razem osoba wierząca w Boga transcendentnego i osobowego i osoba pozbawiona takiej wiary, ale dostrzegająca w sobie wymiar sacrum⁴⁶. „Słusznie mówisz, że odczucia sacrum nie osiąga się za pomocą inteligencji; istotnie – sacrum – to coś, czego nie można ogarnąć inteligencją. Chciałbym Ci jednak powiedzieć dwie rzeczy. Pierwszą jest to, że – jeśli dobrze się zastanowić – upraszczając, poczucie sacrum jest niczym innym niż poczuciem «granicy» – poczuciem (i jasną świadomością) μοίρα, bycia «częścią» – to znaczy przynależności do jakiejś całości, której się nie zna. Zatrzymać się na tej granicy – to znaczy uznać sacrum – i boskość – i skłonić głowę. Zatrzymanie się przed granicą to mądrość pospolita. W tej właśnie sferze znajduje się to, co powszechnie określamy mianem «rozumu» – ratio (który jest zawsze «rozumem praktycznym». Ale inteligencja, νούς, to coś innego: jest ona ostateczną granicą, do której może dotrzeć człowiek – i nie wyklucza serca, wręcz przeciwnie”⁴⁷.

Odnajdujemy zatem w tej korespondencji, prowadzonej równolegle z powstawaniem Credere e non credere, liczne z głównych elementów całej dojrzałej refleksji Chiaromontego. Podobnie jak w Che cosa rimane , refleksja ta polega przede wszystkim na pełnym pasji zgłębianiu pojęcia granicy, „miary”, które – prawie spontanicznie – narzuca się człowiekowi, kiedy dochodzi on „do sedna – domeny, którą badasz Ty: sacrum”⁴⁸. Chiaromonte odnajdywał ślady takiej koncepcji ludzkiego losu w naturalnej religii starożytnych Greków, z ich bezpośrednim poczuciem natury rzeczywistości, akceptacją „przemijania”, „ulotności”, „śmiertelności”, którzy jednak nie rezygnowali ze stawiania człowieka w centrum wszechrzeczy, czyniąc tym samym ze świata uporządkowany kosmos⁴⁹. Nieprzypadkowo listy Chiaromontego obfitują w refleksje podbudowane ścisłymi odniesieniami historyczno-antropologicznymi na temat starożytnej cywilizacji helleńskiej i roli, jaką przypisywała ona religii i narracji mitologicznej. Jest to jeden z wielu interesujących elementów tej korespondencji.

Odzyskanie tej pradawnej i surowej mądrości – poznanie granicy – dawało chwilowe ukojenie, ponieważ w obliczu sacrum „nie należy się spodziewać odpowiedzi ani rozwiązań, tylko dalszych pytań, znacznie bardziej dręczących niż te, które dręczą nas teraz”⁵⁰. Taka konkluzja stanowi o najbardziej widocznej różnicy dzielącej Chiaromontego i jego rozmówczynię, jest bowiem pytaniem o ostateczny sens świata i życia, które towarzyszyło mu od wczesnej młodości, od momentu odejścia – traumatycznego – od katolicyzmu, w którym wychowali go rodzice. Temat braku sacrum i jego niespodziewanego powrotu w formie odmiennej od tej, jaką miało w religiach tradycyjnych, był – co należy podkreślić – zagadnieniem nurtującym całe jego pokolenie (w listach pobrzmiewają echa doświadczenia paryskiego Collège de Sociologie⁵¹), to znaczy wszystkich tych, którzy w okresie intelektualnego dojrzewania musieli stawić czoło zjawisku sakralizacji polityki (na które Chiaromonte nieprzypadkowo kładł nacisk w poszukiwaniu klucza do interpretacji reżimów totalitarnych i – ogólnie – polityki XX wieku). Wystarczy pomyśleć o innym podobnym przykładzie, Paura della libertà Carla Leviego.

Ta refleksja – towarzysząca Chiaromontemu nieprzerwanie – bardziej niż u innych autorów wiązała się z przeżyciami osobistymi. Naświetla także jego relację z Melanie von Nagel. Relacja ta zbiegła się zresztą – i zbieżność ta na pewno nie jest przypadkowa – z nawiązaniem na nowo stosunków, tuż przed jego śmiercią, z bratem Maurem, księdzem, młodszym od niego o rok, który stał się inspiracją dla postaci ojca Martellego w Jezuicie. Do zerwania doszło jeszcze przed przystąpieniem Chiaromontego do ruchu antyfaszystowskiego, z powodu odmiennych wyborów życiowych, a także ideologicznych i kulturalnych. Dowodzi ono w sposób paradoksalny, jak bardzo silny musiał być związek uczuciowy między braćmi.

Ze względu na charakter relacji epistolarnej z Melanie von Nagel listy Nicoli Chiaromontego można w gruncie rzeczy traktować jako dialog z samym sobą. I niewątpliwie brak jej głosu potęguje to wrażenie. W tym miejscu należy uściślić: nie chodzi o umyślny wybór, lecz o chęć dokończenia projektu wydawniczego, zaplanowanego przez Miriam Chiaromonte, która jednak nie doczekała jego realizacji. Opublikowane tu 103 listy Chiaromontego do Melanie von Nagel pochodzą ze zbiorów przechowywanych w Beinecke Library Uniwersytetu w Yale, której Miriam Chiaromonte po śmierci męża przekazała jego pisma prywatne. Na początku lat osiemdziesiątych wybrały je do publikacji – dokonując, jak widzieliśmy, selekcji spośród znacznie obszerniejszego korpusu – wdowa po Chiaromontem i sama Melanie von Nagel, której Miriam uprzednio przekazała wszystkie listy będące w jej posiadaniu. Całość korespondencji, zarówno listy Chiaromontego do Melanie von Nagel, jak i listy Melanie von Nagel do Chiaromontego, jest przechowywana w Regina Laudis, razem z niezinwentaryzowanymi papierami sister Jerome.

Nie można zatem snuć żadnych domysłów co do kryteriów wyboru; jedyną wskazówką są wzmianki zawarte w opublikowanym tu liście Melanie von Nagel do Miriam Chiaromonte. Obydwie wydają się zgodne co do publikacji stosunkowo ograniczonej liczby listów, których wyboru dokonała głównie Melanie von Nagel, biorąc pod uwagę ich mniej osobisty charakter i wartość intelektualną, a także większą bądź mniejszą spójność tematyczną⁵².

Korespondencja ta, nawet tak ograniczona, w obrębie bogatej twórczości epistolarnej Chiaromontego zajmuje pozycję wyjątkową. W stosunku do żadnego innego korespondenta – z wyjątkiem Caffiego⁵³ – nie był tak otwarty – i tak szczerze nie zastanawiał się nad samym sobą. Nie w znaczeniu opowiadania o własnych przeżyciach, które w jego dialogu z Melanie stanowiły tylko rodzaj kontekstu ich conversatio, bądź też jej egzemplifikację w formie szczegółu z codziennego życia, pozornie bez znaczenia, ale w istocie ukazującego znacznie więcej z przemian zachodzących w otaczającym świecie niż wiele spraw, uważanych przez współczesnych za zasadnicze, lecz w sensie bezpośredniości i autentyzmu, z jakimi w tych listach przekazywał swój świat wewnętrzny, nie ukrywając momentów trudności i zniechęcenia, zwłaszcza w okresie życia zatrutym przez niefortunne zakończenie w roku 1968 przygody z „Tempo Presente”.

Osobom znającym pisarstwo Chiaromontego na pewno nie umknie podobieństwo tych stronic do tekstu dzienników, w których od wczesnych lat młodości zapisywał myśli i wrażenia znane czytelnikom dzięki cennej antologii tematycznej – siłą rzeczy bardzo niepełnej – którą przed prawie dwudziestu laty jego żona Miriam opracowała dla wydawnictwa Il Mulino (Che cosa rimane. Taccuini 1955–1971 ). Nie tylko powraca ta sama tematyka refleksji (i zagadnień, do których Chiaromonte pragnie wrócić), ale także nie zmienia się zasadniczo tembr głosu, uwolniony od światowych obowiązków, zewnętrznych okoliczności politycznych i kulturalnych, które nieuchronnie ciążyły nad jego tekstami „egzoterycznymi”⁵⁴, których sukces, rozumiany jako uzyskanie aprobaty, w gruncie rzeczy niewiele go obchodził, podzielał bowiem przekonanie Antygony Sofoklesa, że „dłużej mi zmarłym miłą być potrzeba niż ziemi mieszkańcom”.

Nie oznacza to braku związku między treścią listów a równoległą działalnością Chiaromontego jako eseisty i krytyka teatralnego. Przeciwnie. Czytelnik odnajdzie tu oczywiste nawroty do tego, co pisał w tamtych latach nie tylko w „Tempo Presente”, ale także w „Sipario”, „La Stampa” czy „L’Espresso”, choćby dlatego, że niektóre z tematów, którymi zajmował się na łamach prasy, autentycznie go dręczyły. Stanowi to wymowny dowód – o ile jest on jeszcze potrzebny – że wyróżnione tu problemy – ale także inne – pozostawały dla Chiaromontego wciąż otwarte, to znaczy takie, o których – po sokratejsku – należy dyskutować i o które trzeba pytać. Dominował wśród nich problem polityczny, który dla człowieka a p o l i t y c z n e g o – w przyjętym tu znaczeniu – jakim był Chiaromonte, stanowił intelektualną potrzebę dyskusji o możliwości „społeczeństwa sprawiedliwego”, w którym nie powracałby bezustannie konflikt między etyką a polityką, sumieniem indywidualnym a obowiązkiem społecznym. Jednocześnie autor w pełni zdawał sobie sprawę, że społeczeństwo takie może być tylko modelem idealnym, do którego należy zmierzać.

Kończąc, tym, co Nicola Chiaromonte mógł ofiarować Melanie von Nagel, było schronienie niematerialne, utkane ze słów, „równie bezpieczne, lecz mniej opresyjne”⁵⁵ w porównaniu z surową regułą klasztorną. Żywił przy tym nadzieję, że zaakceptuje ona (a może wręcz o to poprosi) – dla dobra swojej pracy intelektualnej, kontynuacji owego życia czynnego, którego pożywką była zapewne delikatna równowaga między poszukiwaniem samotności a otwarciem na świat⁵⁶ – przeniesienie w miejsce inne niż Regina Laudis, może nawet do Rzymu⁵⁷. Możliwe, że z tą właśnie myślą Chiaromonte w marcu 1970 udał się po raz ostatni do Bethlehem⁵⁸.

Jak świadczą o tym papiery Melanie von Nagel, przechowywane w Regina Laudis, mogłaby ona kontynuować – i to przez wiele lat, umarła bowiem w 2006 roku – ich „wspólne dzieło”, które w styczniu 1972 przerwała śmierć Chiaromontego. Byłoby dobrze, gdyby pewnego dnia dokumentacja ta została uporządkowana i udostępniona ewentualnym badaczom. Refleksje S. Jerome na temat życia i świata, zawierzone głównie językowi poezji, wzbogacały się, także po śmierci Chiaromontego – i niewątpliwie również ku jego pamięci – dzięki innym dialogom i spotkaniom. W szczególności dzięki sugestiom innej kontrowersyjnej osobowości intelektualnej, Ivana Illicha, z którym Melanie von Nagel też prowadziła regularną korespondencję na swojej nader heterodoksyjnej drodze poszukiwań duchowych⁵⁹.