Awiezer. Wyznania maskila - ebook

WSTĘP

Badacz historii i kultury Żydów Avriel Bar-Levav napisał o autobiografii hebrajskiej, iż „gatunek ten rozpoczął się w literaturze hebrajskiej dopiero w drugiej połowie XIX wieku wraz z publikacją w 1863 roku w Wilnie _Awiezera_ Mordechaja Arona Gincburga”¹. Gincburg, litewski Żyd, pisarz, tłumacz i pedagog, rozpoczął pracę nad swoim dziełem prawdopodobnie już w 1828 roku, jednak drukiem ukazało się ono dopiero siedemnaście lat po jego śmierci. W autobiograficznym tekście przedstawił swoje dzieciństwo i wczesną młodość na tle tradycyjnej społeczności żydowskiej Europy Wschodniej, do której przenikały idee oświeceniowe. Jako ich późniejszy zwolennik poddał krytyce przestarzałe instytucje żydowskiego życia społecznego, na przykładzie własnego życia, ukazując ich nieadekwatność i szkodliwość. Czytany dziś _Awiezer_ stanowi ciekawy i erudycyjny portret socjokulturowego wymiaru epoki.

Portret Mordechaja Arona Gincburga, rycina z drugiej połowy XIX w.,
Biblioteka Narodowa Izraela, sygn. Schwad 02 03 97 IXMordechaj Aron Gincburg – życie, twórczość i działalność społeczna2

Dzieciństwo i młodość (1795–1817)

Mordechaj Aron Gincburg przyszedł na świat 3 grudnia 1795 roku w litewskim miasteczku Sałanty, położonym na terenie Żmudzi w okręgu kłajpedzkim nad rzeką Sałantą i włączonym w tym samym roku – w wyniku trzeciego rozbioru Polski – do Cesarstwa Rosyjskiego. Pierwsze dwadzieścia lat życia przyszłego pisarza, tłumacza i nauczyciela biografowie odtwarzają niemal wyłącznie na podstawie jego wspomnień, korespondencji oraz autorskich wprowadzeń do opublikowanych później dzieł³. Mordechaj Aron urodził się jako czwarte dziecko rodziców po dwóch siostrach i zmarłym jeszcze w dzieciństwie bracie, po nim zaś na świat przyszli jeszcze dwaj kolejni bracia: Szmuel Zeew i Mosze Lejb⁴. Początkowo kształcił się w domu rodzinnym pod okiem ojca, Jehudy Aszera Gincburga (1765–1823). Ojciec, jako jeden z pierwszych na Litwie zwolenników haskali (oświecenia żydowskiego) – ruchu intelektualnego i społecznego inspirowanego oświeceniem europejskim, propagującego modernizację społeczności żydowskiej – łączył biegłość w pismach religijnych z zainteresowaniem naukami świeckimi⁵. Był autorem artykułów dotyczących gramatyki hebrajskiej, a także algebry, geometrii i optyki. Wszystkie te opracowania znalazły się po śmierci ojca w rękach Mordechaja Arona, spłonęły jednak w 1831 roku podczas wielkiego pożaru w Połądze (Litwa), w której mieszkał przez kilka lat. Udało mu się zachować jedynie dziewięć listów ojca, opublikowanych później w zbiorze _Dwir_ ⁶. W autobiografii _Awiezer_ odnotował, iż Jehuda Aszer, władający językiem niemieckim, polskim i po trosze rosyjskim, za szczególnie cenną i niezbędną uznawał znajomość języka hebrajskiego. Na niej właśnie oraz na naukach moralnych płynących z opowieści pochodzących z kart Biblii hebrajskiej skupiał się w pierwszych latach domowej edukacji syna.

Po ukończeniu czwartego roku życia Mordechaj Aron został posłany – wedle ówczesnego zwyczaju – na naukę do chederu, religijnej szkoły dla najmłodszych żydowskich chłopców. W _Awiezerze_ szczegółowo i otwarcie opisał stosowane wówczas metody wychowawcze oraz scharakteryzował temperament i osobowość nauczycieli, pod których pieczą się znalazł. Zwrócił przy tym uwagę na sposób ich pracy, wpływający nie tylko na zdobywanie wiedzy, lecz również, a może przede wszystkim, na usposobienie i zachowanie ucznia w jego późniejszym dorosłym życiu. Zgodnie z obowiązującą ścieżką edukacyjną po pierwszym etapie nauki Biblii Gincburg w wieku siedmiu lat rozpoczął studiowanie Talmudu (najpierw Miszny, a następnie Gemary – komentarzy i uzupełnień do niej). W tym czasie ojciec – czy to osobiście, czy to listownie, z powodu dalekich i długo trwających podróży handlowych – dbał niezmiennie o edukację Mordechaja Arona. Uzupełniał kwestie związane z językiem hebrajskim i Biblią, pomijane często przez nauczycieli na rzecz omawiania Talmudu, weryfikował wiedzę syna w przypadku zbyt pobłażliwych pedagogów lub decydował o zmianie szkoły, gdy wpływ jej metod lub obecnych w niej uczniów uznawał za szkodliwy. W wieku jedenastu lat Gincburg zapoznał się po raz pierwszy z hebrajskojęzycznymi dziełami kronikarskimi znajdującymi się w biblioteczce ojca i przedstawiającymi losy Żydów w starożytności i średniowieczu. Należały do nich między innymi oparta na _Wojnie żydowskiej_ Józefa Flawiusza i opowiadająca o okresie Drugiej Świątyni książka _Sefer Josipon_ , stanowiąca jej kontynuację _Szeerit Israel_ Menachema bar Szloma ha-Lewiego czy kreśląca dzieje Izraela i innych narodów od stworzenia świata po przełom XVI i XVII wieku _Cemach Dawid_ Dawida Gansa oraz prezentująca głównie prześladowania Żydów po wygnaniu z Hiszpanii w 1492 roku _Szewet Jehuda_ Szloma ibn Wergi⁷. Lektura tych poczytnych wówczas książek historycznych wzbudziła w młodym Gincburgu zainteresowanie historiografią w ogóle, a dziejami Żydów w szczególności. Z obrazu, jaki przedstawia w _Awiezerze_, wynika, że odnalezione w bibliotece ojca książki wpłynęły na rozbudzenie jego poznawczej ciekawości, a w konsekwencji na przyszłą działalność badawczą i literacką: „Za każdym razem, gdy oddawałem się lekturze, sięgałem daleko, mówiąc: »I ty będziesz kronikarzem dziejów świata«. I jest to jedyna ze wszystkich nadziei mej młodości, która naprawdę się spełniła” (rozdział 45). Jednakże brak nadzoru ze strony ojca, przebywającego jesienią i zimą 1807 roku na leczeniu w Lipawie (Łotwa), sprawił, że w ręce chłopca trafiły również dzieła łączące opowieści z dziejów Żydów z wykładem kabalistycznym. Książki takie jak _Szalszelet ha-kabala_ Gdalii ben Josefa ibn Jachii pobudzały wyobraźnię przyszłego pisarza mistycznymi wyobrażeniami. Jak wspominał Mordechaj Aron w autobiografii, po powrocie do zdrowia i do domu w Sałantach Jehuda Aszer wpłynął na kanon lektur syna, uzupełniając go między innymi o pozycje religijne i encyklopedyczne kompendium wiedzy Pinchasa Elijahu Hurwica _Sefer ha-brit_ .

Ciężka, zagrażająca życiu choroba ojca przyspieszyła decyzję o ożenku syna, zwyczajowo podejmowaną i tak dość wcześnie wśród Żydów Europy Wschodniej. Latem 1808 roku odbyły się zaręczyny Mordechaja Arona z córką zamożnego krawca z Szawli, dużego ośrodka przemysłowego i kulturalnego Żmudzi, położonego około 130 km na wschód od Sałant. Zgodnie z autobiografią Gincburga decyzja o przyjęciu tej właśnie propozycji swatów, niespełniającej początkowo kluczowego dla Jehudy Aszera kryterium szlachetnego pochodzenia rodziny przyszłej żony syna, wynikała z dwóch powodów. Zdecydowała o niej z jednej strony trudna sytuacja finansowa Gincburgów i potrzeba uzupełnienia domowego budżetu o znaczącą kwotę posagu, z drugiej zaś kładący się cieniem na honorze rodziny fakt przejścia jednego z krewnych na chrześcijaństwo. Ślub odbył się 9 lutego 1810 roku, rok i dwa miesiące po ukończeniu przez narzeczonego trzynastego roku życia, a tym samym uzyskaniu według żydowskiego prawa religijnego statusu osoby pełnoletniej podczas uroczystości bar micwy. Proces swatania, motywację ostatecznego wyboru narzeczonej oraz zderzenie się odmiennych kulturowo światów młodych małżonków uczynił Gincburg po latach jednym z tematów szeroko omawianych w _Awiezerze_. Wyjątkowo krytycznie odniósł się do kwestii niedobranego i przedwczesnego małżeństwa, które stało się dla niego źródłem długotrwałego cierpienia psychicznego i fizycznego. Po ślubie młodzi zamieszkali w domu teścia w Szawlach, gdzie przyszły kronikarz kontynuował studia nad Gemarą pod okiem miejscowych nauczycieli, a przez jakiś czas poświęcił się również badaniu tajemnic kabały – najważniejszego nurtu mistycznego w judaizmie. Szczególny wpływ na jego rozwój duchowy i intelektualny miała wówczas lektura wspomnianego wcześniej kompendium _Sefer ha-brit_ oraz dzieła inicjatora haskali Mosesa Mendelssohna _Fedon, czyli o nieśmiertelności duszy w trzech rozmowach_, a także jego komentarza do Księgi Koheleta. Książki te ukazały Gincburgowi możliwość badawczego i racjonalnego podejścia do spraw religii, zadawania pytań o istotę wiary i jej podstawowe zasady, a nawet podawania w wątpliwość prawd przekazanych przez tradycję. Zawarta w nich perspektywa myślowa przekonała początkowo sceptycznego młodego czytelnika o braku sprzeczności pomiędzy filozoficznym racjonalizmem a wiernością judaizmowi. Ponadto propagowany przez Mendelssohna prosty i bezpośredni sposób rozumienia tekstu Biblii znalazł większe uznanie w oczach Gincburga niż rozpowszechniony wówczas i preferowany przez część jego nauczycieli sposób oparty na interpretacji, aluzji i analogii. Encyklopedyczne, historyczne i filozoficzne lektury stymulowały intelektualnie i interesowały przyszłego pisarza w znacznie większym stopniu niż kazuistyczne rozważania nad Talmudem, którymi zajmował się w szkole. W procesie otwierania się na oświeceniowe metody i ideały prawdopodobnie towarzyszył mu szawelski lekarz, który stał się pierwowzorem literackiej figury starego filozofa w Gincburgowej autobiografii. W tym czasie przyszły pisarz poszerzał również swoją wiedzę ogólną, przede wszystkim na drodze samokształcenia, ucząc się języka niemieckiego i rozwijając zainteresowanie literaturą europejską⁸. W 1816 roku dobiegł końca okres finansowego wsparcia przez teściów, co zmusiło Gincburga do opuszczenia domu w Szawlach i samodzielnego poszukiwania środków na utrzymanie rodziny⁹.

Tułaczka (1817–1835)

Po wyjeździe z Szawli Gincburg wrócił na krótko do rodzinnego domu w Sałantach, gdzie doskonalił znajomość języka niemieckiego i zapoznawał się ze współczesną literaturą niemiecką, między innymi dziełami Gottholda Efraima Lessinga, Johanna Wolfganga Goethego i Friedricha Schillera¹⁰. Przeniósł się następnie do Połągi i tam mieszkał aż do 1823 roku z przerwami na krótkie pobyty w Wilnie i Lipawie. Pracował jako nauczyciel w miejscowej szkole oraz jako tłumacz, przekładając na język niemiecki dokumenty prawne na potrzeby sądów. Ze względu na znajomość języka i kultury oraz swoją działalność dydaktyczną zyskał sobie wówczas przydomek „germanisty”¹¹. Kiedy jednak środki uzyskiwane dzięki tym zajęciom okazały się niewystarczające, rozpoczął wieloletnią tułaczkę po miastach Litwy i Inflant, podczas gdy jego rodzina pozostawała w Połądze. W Kretyndze, Ejragole, Kłajpedzie, Tukums, Mitawie (dziś Jełgawie) i innych ośrodkach udzielał prywatnych lekcji języka niemieckiego i hebrajskiego, prowadził własny cheder, za pożyczone fundusze otworzył zajazd i tawernę w Wilnie, a przez jakiś czas parał się nawet swataniem¹². O trudnościach w utrzymaniu się i niedogodnościach wędrówek napisał później w _Awiezerze_, iż znosić musiał w młodości „uciążliwości handlu i niewygody drogi, by z daleka sprowadzać swój chleb na wzór statku kupieckiego” (rozdział 2). Niepowodzenie w znalezieniu stałego źródła utrzymania, ciągła zmiana miejsca zamieszkania, niekończące się podróże tanimi środkami transportu, nierzadkie okresy życia w biedzie oraz brak poczucia bezpieczeństwa odbiły się na jego zdrowiu i samopoczuciu. U pisarza pojawiły się pierwsze symptomy gruźlicy w postaci powracających co kilka lat ataków krwawego kaszlu, które wraz z upływem lat nasilały się, doprowadzając do zaawansowanego stadium choroby¹³. We wspomnianym zbiorze _Dwir_ w jednym z listów Gincburg skarżył się na upokorzenie towarzyszące mu podczas poszukiwania raz po raz nowych uczniów oraz nieznośne poczucie zależności od swoich klientów. W tym samym piśmie donosił również o bolesnej konieczności ukrywania niekiedy swoich postępowych przekonań podczas przebywania w bardziej tradycyjnych wspólnotach w celu zachowania dobrej relacji z otoczeniem i utrzymania posady. Zwrócił przy tym uwagę na jeszcze jeden uciążliwy aspekt swojej tułaczki. Podczas częstych podróży pomiędzy terenami, które po trzecim rozbiorze Polski stały się częścią Cesarstwa Rosyjskiego, a tymi, które przypadły w udziale Prusom, zmuszony był zmieniać swój strój z „niemieckiego” (krótki płaszcz) na „polsko-żydowski” (długi chałat), aby dostosować się do odwiedzanych społeczności. W przeciwnym razie w Kłajpedzie postrzegano go jako polskiego Żyda, starającego się zdobyć środki do życia, w Wilnie zaś jako osobę podważającą tradycyjne wartości¹⁴. Kwestia odzieży jako nośnika tożsamości i zarazem elementu różnicującego Żydów i nie-Żydów pozostała dla Gincburga palącym problemem, do którego wrócił w późniejszych latach swojej działalności publicznej już jako otwarcie występujący i uznany wileński maskil (zwolennik oświecenia żydowskiego).

Częste podróże na tereny pozostające pod wpływem kultury niemieckiej pozwoliły mu na dostrzeżenie efektów realizacji oświeceniowych postulatów, lecz nie idealizował ich nadmiernie i sprzeciwiał się bezkrytycznemu posługiwaniu się niemieckim wzorcem w przeprowadzaniu reform wśród wschodnioeuropejskich Żydów. Podobnie jak inni wschodnioeuropejscy maskile tego czasu Gincburg uważał bowiem, że haskala w Niemczach przyspieszyła proces odejścia części tamtejszej społeczności żydowskiej od judaizmu. Z tego powodu nie dążył do rewolucji intelektualnej, pragnął jednak poszerzenia horyzontów myślowych społeczności żydowskiej. W tym celu poświęcał większość swojego czasu poza pracą zarobkową na opracowanie lub tłumaczenie prac historycznych¹⁵. Działalność literacką rozpoczął już w latach dwudziestych, a jego pierwszą publikacją była książka _Glot ha-arec ha-chadasza_ , stanowiąca adaptację i przekład z języka niemieckiego na język hebrajski pierwszej części dzieła _Die Entdeckung von Amerika_ poczytnego wówczas pisarza Joachima Heinricha Campego. Owa adaptacja pozycji poświęconej odkryciom Krzysztofa Kolumba powstała, jak dowiaduje się czytelnik z poprzedzającego ją wprowadzenia, z inspiracji ojca Gincburga i pod jego nadzorem¹⁶. Jehuda Aszer opłacił również zakup hebrajskich czcionek do wydrukowania książki. Ze względu na brak ówcześnie żydowskich wydawnictw w Wilnie Gincburgowie opublikowali dzieło własnym sumptem w drukarni prowadzonej przez lokalnych misjonarzy. Przedsięwzięcie to doprowadziło ich na skraj ubóstwa, tak iż wkrótce zmuszeni byli sprzedać czcionki za bezcen¹⁷. W 1824 roku w Wilnie ukazało się jeszcze tłumaczenie książki na język jidysz – _Di Entdekung fun Amerike_ – lecz Gincburg nie zdecydował się umieścić na nim swojego nazwiska¹⁸. Dzieło to jako jedyne powstało w dwóch wersjach językowych, wszystkie kolejne książki autor publikował wyłącznie w języku hebrajskim. Pisał dużo, ale tylko niewielką część dorobku drukował, głównie ze względu na trudności w znalezieniu wydawcy oraz cenzurę¹⁹. Mimo to przynajmniej niektóre jego dzieła znane były lokalnym intelektualistom w formie rękopisów, dzięki którym stał się postacią rozpoznawalną w kręgach litewskich maskilów. O sukcesie literackim i rosnącej sławie jego pióra świadczyć może fakt, iż nazwisko Gincburga włączone zostało już w 1829 roku do nieżydowskiego leksykonu pisarzy i badaczy z Litwy, Estonii i Kurlandii²⁰. W latach trzydziestych kontynuował prace redakcyjno-translatorskie. W 1835 roku ukazała się książka _Toldot bnej ha-adam_ , stanowiąca tłumaczenie z języka niemieckiego pierwszego tomu _Handbuch der Weltgeschichte_ Heinricha Ludwiga Pölitza i obejmująca swym zakresem dzieje świata do upadku Cesarstwa Rzymskiego. W tym samym roku Gincburg opublikował również _Kiriat sefer_ , dzieło zupełnie odmienne od poprzednich, mianowicie zbiór artykułów, krótkich utworów i listów, zawierający przykłady korespondencji osobistej i handlowej, rodzaj przewodnika po sztuce epistolarnej we współczesnej autorowi hebrajszczyźnie²¹. Na tak wczesnym etapie odrodzenia języka hebrajskiego, kiedy używanie go w celach świeckich, literackich i badawczych samo w sobie stanowiło stylistyczne osiągnięcie, opracowania i tłumaczenia Gincburga cieszyły się dużym uznaniem wśród odbiorców posługujących się językiem hebrajskim. Ceniono przede wszystkim logiczny i klarowny charakter jego wywodu oraz potoczysty styl²². Pisarz dążył do osiągnięcia prostoty i naturalności w języku hebrajskim oraz oczyszczenia go z przesadnie kwiecistych form i kunsztownych fraz biblijnych, stosowanych nadmiernie i jedynie w celach retorycznych.

Okres wileński (1835–1846)

W 1835 roku w życiu Gincburga dokonała się istotna zmiana – zakończyła się jego tułaczka po miastach Litwy i Kurlandii oraz kariera wędrownego nauczyciela. Pisarz osiadł na stałe w Wilnie i mieszkał w nim aż do śmierci. Początkowo w dalszym ciągu udzielał prywatnych lekcji języka hebrajskiego i niemieckiego zamożnym mieszkańcom miasta, jednak z czasem uzyskał posadę księgowego w sklepie miejscowego maskila Nisana Rosenthala, swojego przyjaciela i dobrodzieja. Ponadto w latach trzydziestych, gdy działalność literacka Gincburga nabrała tempa, jego nazwisko stało się szerzej znane, a książki znalazły grono odbiorców, poprawiły się znacząco również warunki materialne pisarza. Po raz pierwszy był w stanie kontynuować prace literackie i prowadzić działalność społeczną bez obawy o kwestie finansowe²³. W ciągu kolejnych dziesięciu lat opublikował trzy istotne dzieła historyczne, stanowiące po części jego oryginalną pracę, po części zaś, podobnie jak poprzednie książki, adaptację i tłumaczenie materiałów cudzych. W 1839 roku ukazała się _Itotej Rusja_ , trzy lata później książka _Ha-Carfatim be-Rusja_ o francuskiej inwazji na Rosję w 1812 roku, a w 1845 roku dzieło _Pi ha-Chirot_²⁴, dotyczące historii wojen napoleońskich w latach 1813–1815²⁵. W międzyczasie wydany został również kolejny po _Kiriat sefer_ zbiór listów, tekstów literackich, relacji z podróży, przypowieści umoralniających i artykułów o charakterze kulturoznawczym – _Dwir_. Gincburg umieścił w nim między innymi korespondencję doktora Louisa Loewego, towarzyszącego wielkiemu finansiście i filantropowi działającemu na rzecz polepszenia sytuacji prawnej i ekonomicznej Żydów sir Mosesowi Montefioremu podczas jego pierwszej wyprawy do Palestyny, a także tekst zainspirowany pismami Goethego i Heinego czy _Lejl ha-szimurim_, hebrajski przekład opowiadania Heinricha Zschokkego _Die_ _Walpurgisnacht_²⁶. Co ciekawe, w zbiorze znalazło się również pierwszych siedem rozdziałów wydanej w całości dopiero dziewiętnaście lat później autobiografii pisarza²⁷. Jego dzieła historyczne, tłumaczenia oraz kompilacje listów i esejów miały nieoceniony wpływ na rozwój i wzbogacenie nowoczesnej literatury hebrajskiej, zarówno pod względem stylistycznym, jak i leksykalnym. Ich opracowanie i publikacja pozostawały, jak zostało wspomniane, w ścisłym związku z oświeceniowymi przekonaniami autora co do potrzeby i wartości otwarcia się na kulturowe wpływy nieżydowskie, transmisję europejskiej wiedzy i trendów myślowych z jednej strony a pragnieniem wyrażenia tych treści w czystej i bogatej formie języka hebrajskiego jako języka świeckiego i nowoczesnego z drugiej²⁸.

Pisma Gincburga wpływały silnie na żydowskie kręgi intelektualne Wilna, wzbudzając zainteresowanie historią powszechną, językami obcymi i literaturą europejską oraz szeroko pojętymi naukami świeckimi. On sam stał się z czasem centralną postacią tego środowiska, a jego dom – miejscowym centrum haskali oraz miejscem spotkań pisarzy i uczonych. Wśród nich znajdowali się między innymi poeci Abraham Ber Lebensohn, jego syn Micha Josef Lebensohn i Szlomo Zalkind, pisarze Kalman Szulman, Binjamin Mandelsztam i Izaak Meir Dick, badacze Izaak Ajzyk Benjakob, Lazar Lipman Hurwitz, Matitiahu Straszun i Samuel Josef Finn, cenzor Wolf Tugendhold oraz przedsiębiorca i mecenas Eliezer Rosenthal i jego syn Mosze Rosenthal²⁹. Sam Gincburg należał do umiarkowanego – a z dzisiejszej perspektywy wręcz konserwatywnego – skrzydła zwolenników ideałów oświeceniowych. W życiu osobistym i działalności publicznej łączył intelektualny liberalizm i otwartość na kulturowe wartości pochodzące ze spuścizny intelektualnej innej niż żydowska z przestrzeganiem religijnych nakazów tradycyjnego judaizmu³⁰. Sprzeciwiał się radykalnej wersji postulatów oświeceniowych, prowadzących ostatecznie – co miał okazję zaobserwować podczas wieloletnich podróży – do zeświecczenia części Żydów zamieszkałych na terenach pozostających pod wpływem kultury niemieckiej. Gdy Max Lilienthal przybył z Niemiec na teren Cesarstwa Rosyjskiego, aby na zlecenie władz zbierać fundusze na reformę żydowskiego szkolnictwa i „oświecać” tamtejsze społeczności, Gincburg wystąpił przeciwko takim działaniom. W odpowiedzi na apel Lilienthala _Magid jeszu‘a_ wydał w 1843 roku pod pseudonim Jona ben Amitaj odezwę _Magid emet_ , w której argumentował, iż nie ma potrzeby, aby osoby sprowadzone z zewnątrz edukowały rosyjskich Żydów. Przekonywał, że niemiecki model haskali nie jest zgodny z silnie zakorzenionym w tradycji judaizmem wschodnioeuropejskim i postulował stworzenie przez miejscowych intelektualistów oświeceniowych umiarkowanego modelu lokalnego, dostosowanego do języka i przepisów krajowych³¹.

Zainspirowany tezami przedstawionymi przez Mendelssohna w dziele _Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum_ uważał, że postępowanie zgodnie z prawem i zwyczajem swojego narodu stanowi podstawowy warunek przynależności do wspólnoty społecznej i religijnej, którą – co ciekawe – postrzegał w kategorii wspólnoty interesów. Przekonaniu temu dał wyraz również w _Awiezerze_, pisząc:

Jeśli zatem za słuszne uznajesz otrzymywanie tej pomocy od społeczności, to słuszne będzie przestrzeganie przez ciebie reguł zapisanych w jej księdze, gdyż pod warunkiem przestrzegania reguł obiecała ci wsparcie, którego pragniesz. Jeśli przyjmujesz pomoc, powinieneś przestrzegać również reguł. W przeciwnym razie łamiesz przyrzeczenie i wyzyskujesz społeczność, biorąc z jej ręki zapłatę za pracę, której nie wykonałeś. (rozdział 17)

Gincburg cenił sobie bardzo wolność myśli, również w sferze religii, lecz nie przyznawał jej prawa do ekspresji. Był bowiem przekonany, iż swoboda człowieka jako stworzenia racjonalnego podlega ograniczeniom wynikającym z członkostwa w społeczeństwie. Wolność myśli w jego opinii miała zatem nie tyle przeciwstawiać się wierze religijnej, ile oczyszczać ją z przesądów, magicznych formuł i zapełniających ludową wyobraźnię żydowską tajemniczych, ekstatycznych obrazów³². W tym aspekcie był więc przeciwnikiem chasydyzmu – mistycznego żydowskiego ruchu religijnego, i wszelkich przejawów ortodoksji. Świadectwo jego krytyki społecznej znaleźć można w opublikowanym już po śmierci wierszowanym utworze satyrycznym _Tikun Lawan ha-Arami_ , opisującym losy ludowego poety i wesołka, który przedstawiał się jako baal szem – cudotwórca i uzdrowiciel. Wiersz został dopełniony tekstem prozatorskim o podobnej treści i wymowie, poszerzonym o jeszcze jednego bohatera, podającego się tym razem za synagogalnego kantora. Oba utwory ukazywały ujawnienie oszustw komików, demaskując tym samym brak racjonalnego myślenia i głód cudów wśród mas żydowskich oraz promując krytyczne podejście do tradycji³³. Nie tylko w pracy literackiej, lecz również w działalności społecznej Gincburg piętnował te aspekty tradycyjnych form życia żydowskiego, które nie odpowiadały na potrzeby zmieniającej się rzeczywistości. Krytykował litewskich rabinów między innymi za to, że nie pośredniczą aktywnie w relacji między członkami wspólnoty a władzami carskimi, a tym samym nie reprezentują interesów społeczności, oraz że nie działają na rzecz podniesienia jakości kształcenia młodych Żydów, w tym uzupełnienia ścieżki religijnej o edukację świecką. Ponownie nie postulował jednak wymiany przywódców religijnych na oświeconych liderów zachodnich, lecz wykształcenie nowego pokolenia, łączącego z powodzeniem tradycyjne szkolnictwo i studia nad żydowskimi źródłami z kulturą europejską³⁴.

Innym przykładem działania Gincburga w duchu umiarkowanej haskali, stawiającej sobie za cel naprawę instytucji społeczności żydowskiej i modernizację żydowskiego życia, była interwencja w sprawie zmiany tradycyjnego ubioru żydowskiego. 23 lipca 1843 roku wraz ze wspomnianymi wcześniej towarzyszami Zalkindem, Dickiem i Straszunem wystosował oficjalną prośbę do władz rosyjskich dotyczącą potrzeby wprowadzenia regulacji prawnych nakazujących Żydom noszenie nowoczesnego stroju. Opierając się na własnych doświadczeniach z okresu tułaczki, przekonywał, iż odmienne okrycie wierzchnie potęguje już i tak silny podział między żydami a chrześcijanami i prowadzi do sytuacji, w której chrześcijanie wstydzą się przebywać z żydami, żydzi zaś boją się być widziani w towarzystwie chrześcijan. Apelował do cara Mikołaja I o zrównanie pod tym względem wszystkich jego poddanych i wyjaśniał, iż ta niewielka zewnętrzna zmiana pociągnie za sobą przeobrażenia mentalne. Był bowiem przekonany, że wraz z zachodnim strojem Żydzi przyswoją sobie dobre maniery, ogładę, europejskie zwyczaje, a nawet „jeden język lub dwa”³⁵. W samej zaś kwestii języka pisarz postulował znajomość – poza językami żydowskimi, spośród których jako maskil preferował hebrajski – języka lokalnego w celu zdobywania wiedzy oraz okazania lojalności wobec władzy. Jako „germanista” wyznał w autobiografii: „ płodzę myśli w mowie niemieckiej i przyoblekam je w szatę przeczystego języka świętego” (rozdział 23). Idee oświeceniowe, które poznawał wprawdzie nie w mowie lokalnej, lecz w języku niemieckim wybieranym przez wykształconych i nowoczesnych Żydów, komunikował zatem po hebrajsku na potrzeby bardziej tradycyjnych współwyznawców, ale również w celu wzbogacenia, zeświecczenia i unowocześnienia hebrajszczyzny jako języka świeckiej literatury. O wielkim wysiłku niezbędnym do rozwoju języka i tworzonej w nim literatury świadczyć mogą trudności, jakie towarzyszyły podejmowanym przez Gincburga próbom założenia i opublikowania lokalnego hebrajskojęzycznego czasopisma. W latach 1837–1839 bezskutecznie starał się znaleźć z Izaakiem Berem Lewinsonem drukarnię gotową wydać planowane przez nich pismo. Drukarze obawiali się, że w przypadku wyrażenia przez nich zgody środowiska tradycyjne i ortodoksyjne nie zechcą podejmować z nimi współpracy. Ponownie w 1846 roku, po zaaprobowaniu przez władze projektu powstania miesięcznika, zabrakło nie tylko chętnych drukarzy, ale również pisarzy gotowych tworzyć regularnie treści w języku hebrajskim³⁶. We wstępie do _Ha-Carfatim be-Rusja_ pisarz wspominał również z żalem o trzecim braku – relatywnie wciąż niewielkiej liczbie odbiorców hebrajskojęzycznych prac literackich i naukowych³⁷.

Jako kluczowa postać wileńskiej sceny haskalowej Gincburg był również aktywnym uczestnikiem lokalnego życia publicznego. Gdy na początku 1846 roku przybył do Wilna z wizytą sir Moses Montefiore, maskil znalazł się wśród witających go przedstawicieli społeczności żydowskiej³⁸. Obok działalności literackiej, społecznej i politycznej pozostał jednak wciąż pedagogiem. Jako pionier w dziedzinie nowoczesnej edukacji żydowskiej gromadził wokół siebie osoby zainteresowane adaptacją idei oświeceniowych do systemu szkolnictwa, a jego artykuły publikowano również w niemieckich czasopismach żydowskich poświęconych tej dziedzinie. Wielką innowacją autora było przekonanie, wynikające z jego światopoglądu i wieloletniego doświadczenia, że wiedza i wykształcenie nauczyciela nie są jedynymi czynnikami decydującymi o jego powodzeniu w pracy pedagogicznej. Podkreślał rolę umiejętności dydaktycznych z jednej strony i moralnych przymiotów nauczyciela z drugiej, tym samym akcentując rolę edukatora nie tyko w procesie przekazywania wiedzy, lecz także kształtowania etycznych i kulturalnych fundamentów ucznia³⁹. W 1841 roku wcielił w życie głoszone przez lata ideały i wraz z Zalkindem założył w Wilnie pierwszą świecką szkołę żydowską na Litwie. W dwustopniowej placówce kształciły się głównie dzieci zamożnych maskilów, pragnące kontynuować naukę w gimnazjum. Gincburg nauczał w szkole niemal przez pięć lat, dopóki pozwalała mu na to kondycja fizyczna. Z biegiem czasu jego zdrowie, słabe od dzieciństwa, a potem nadwyrężone ciągłymi podróżami i nadmiarem pracy, pogarszało się. Pod koniec życia cierpiał z powodu gruźliczego kaszlu, bólu stawów i drżenia rąk. Zmarł w domu w Wilnie 4 listopada 1846 roku. Śmierć pisarza była wielkim ciosem zarówno dla miejscowych zwolenników haskali, jak i intelektualnych kręgów Litwy. Żalu po stracie reformatora nie podzielały jednak środowiska ortodoksyjne. Wileński kaznodzieja, zmuszony przez miejscowych maskilów do wygłoszenia mowy pochwalnej, ograniczył ją do minimum i włączył w szerszy tekst poświęcony pamięci dwóch rabinów zmarłych w tym czasie. Decyzja kaznodziei, odebrana przez środowiska oświeceniowe jako zniewaga, doprowadziła ostatecznie do ich oderwania się i uniezależnienia od wspólnoty ortodoksyjnej oraz do założenia pierwszej w Wilnie własnej synagogi postępowej Tohorat ha-Kodesz⁴⁰. Śmierć Gincburga wywołała również falę utworów laudacyjnych. Jeszcze w tym samym roku ukazał się skompilowany przez Abrahama Bera Lebensohna zbiór _Kinat sofrim_ , a rok później opublikowana została przygotowana przez Wolfa Tugendholda i przetłumaczona z niemieckiego na hebrajski przez Kalmana Szulmana antologia _Kol bochim_ ⁴¹. Ta ostatnia praca zawierała między innymi lamentacje Kalmana Szulmana, Michy Lebensohna i Szloma Zalkinda oraz listę odnalezionych po śmierci pisarza nieopublikowanych dotąd rękopisów. Pozostający w żałobie bliscy i przyjaciele deklarowali rychłe wydanie owych manuskryptów „z troski o jego osamotnioną żonę i potomków, o język hebrajski i jego wartościowe dzieła”⁴². Zebrane pośród towarzyszy i miłośników autora środki przeznaczone zostały jednak na budowę nowej synagogi. Brak funduszy, carska – a być może również rodzinna – cenzura oraz ograniczone grono odbiorców sprawiły, że teksty ukazały się drukiem dopiero kilkanaście lub kilkadziesiąt lat po śmierci Gincburga, głównie dzięki wysiłkom jego młodszego brata Moszego Lejba oraz kopisty Jaakowa Kacenelsona⁴³. Wśród nich warto wymienić _Chamat_ _Damesek_ , dzieło opisujące skutki pomówienia o mord rytualny w 1840 roku w Damaszku, _Jemej ha-dor_ , książkę przedstawiającą najnowszą historię Europy aż do wojen napoleońskich w Rosji oraz drugi tom zbioru _Dwir_ o ogromnym znaczeniu biograficznym i kulturowym, zawierający listy, relacje i artykuły⁴⁴. _Awiezer_, znajdujący się na szczycie listy i mający ukazać się jako pierwszy, doczekał się publikacji dopiero w 1863 roku⁴⁵. Gincburg, znany za życia dzięki pracom historycznym i zbiorom epistolarnym, dzisiaj ceniony jest przede wszystkim jako autor jednej z pierwszych autobiografii w literaturze hebrajskiej.

_Awiezer_ – wyznania litewskiego maskila i pedagoga

Okoliczności powstania i recepcja

Historię powstania autobiografii Gincburga można odtworzyć, lecz nie w pełni i nie z całą pewnością, na podstawie jego osobistej korespondencji zawartej w drugim tomie zbioru _Dwir_. Wynika z niej, że pracował nad dziełem w sposób nieciągły, równolegle przygotowując opracowania i przekłady oraz najmując się do roli nauczyciela w miastach Litwy i Kurlandii. Pierwsza wzmianka dotycząca _Awiezera_ pochodzi z 21 lipca 1828 roku. W liście kierowanym prawdopodobnie do swojego przyjaciela Binjamina Natansohna pisarz informował:

praca, którą trzymam teraz w rękach, nie jest tłumaczeniem, lecz jest raczej przeze mnie wymłócona i córką jest mego klepiska⁴⁶, dziejami mego życia dla pożytku mych dzieci, na której nie powstydzę się przeczytać mego nazwiska i która z Bożą pomocą zostanie opublikowana w Berlinie przy wsparciu kilku mych przyjaciół tam mieszkających. Jednakże do dziś nie zapisałem więcej niż pięć arkuszy i są to wypadki z mojego życia i moje wychowanie od czwartego do siedemnastego roku życia⁴⁷.

Notce towarzyszyła prośba o lekturę, recenzję i wsparcie publikacji oraz przypuszczalnie przesyłka z zapisanymi arkuszami⁴⁸. W liście z 15 września tego samego roku Gincburg w dramatycznym tonie donosił o nieprzyjemnej przygodzie podczas jednej z podróży i towarzyszącej jej dotkliwej stracie odzieży, szala modlitewnego, filakterii (dwóch pudełeczek z pergaminowymi zwitkami zawierającymi wersety z Tory) oraz „wszystkich broszur i tekstów, które ręce me przygotowały w ciągu ostatnich pięciu lat – i oto stoję dziś, jak gdybym nigdy nie zanurzył pióra w atramencie, ogołocony i nagi, drżący i pusty”⁴⁹. Nie sposób ustalić z pewnością, czy wśród utraconych tekstów znajdowała się również wstępna wersja _Awiezera_, lecz hipotezę tę potwierdzać może wiadomość wysłana prawdopodobnie do syna Natansohna, Mordechaja. Pisarz prosił w niej o pilne odesłanie brulionów z historią jego życia, którą miał jeszcze nadzieję uzupełnić⁵⁰. W liście datowanym przypuszczalnie na 7 listopada 1845 roku i kierowanym do Jaakowa Kacenelson, oddanego ucznia, kopisty i mecenasa, opisał ze szczegółami warunki i tryb pracy nad autobiografią:

Kupiłem na twój rachunek pół butelki najlepszego rumu i trochę cukru. Przed nastaniem poranka poczułem głęboko w mym wnętrzu cudowne działanie, które zwykłem odczuwać w czasie, gdy kieruje mną duch pisarzy. Doznałem wzruszenia, wziąłem pióro i papier, a ducha mego rozgrzałem . Wyciągnąłem bruliony _Awiezera_ i czytam je właściwie aż do dziś. Wypełniłem blisko trzy arkusze w książce. Nie ojcem tej książki jestem, lecz raczej jej matką, gdyż w cierpieniu ją zrodziłem⁵¹.

W tym samym liście Gincburg przyznawał się również do pracy nad dziełem przez cztery dni bez przerwy oraz do zmagania się w tym czasie z atakami krwawego kaszlu⁵².

Przedstawiona pokrótce korespondencja nie pozwala na jednoznaczne ustalenie poszczególnych etapów pracy nad autobiografią. Jeśli za ramy czasowe przyjąć rok 1828 i 1845, dzieło powstawałoby przynajmniej przez siedemnaście lat. Hipoteza ta budzi jednak wątpliwości ze względu na stosunkowo jednolity i niewskazujący na tak długi odcinek czasu styl tekstu. Ponadto już w pierwszym liście Gincburg donosił o opisaniu pierwszych siedemnastu lat swojego życia, a więc dokładnie tylu, ile obejmuje obecna wersja jego dziejów. Tekst _Awiezera_ poddawany był prawdopodobnie przez cały ten czas lub tylko w ostatnich latach życia pisarza zabiegom redakcyjnym, poprawkom i uzupełnieniom. Znany dziś czytelnikom utwór może stanowić efekt końcowy kilku rewizji tekstu oryginalnego lub jego rozszerzonej wersji. Za ideą późnego uzupełnienia dzieła lub jego korekty przemawia to, iż na kartach autobiografii autor kilkukrotnie opisuje proces powstawania tekstu i w uwagach tych przedstawia siebie jako osobę, której wraz z wiekiem przyszło mierzyć się ze „słabą pamięcią, ociężałą głową i przytępionym sercem” (rozdział 3). Wizja dojrzałego, cierpiącego z powodu choroby i pozbawionego złudzeń mężczyzny dokonującego rozrachunku z okresem dzieciństwa i dorastania pasuje do tego opisu bardziej niż perspektywa trzydziestotrzylatka. Należy jednak przypomnieć, że już przynajmniej dwa lata przed śmiercią Gincburga musiały być gotowe początkowe rozdziały tekstu, ponieważ znalazły się w pierwszym tomie kompilacji _Dwir_. Wątpliwości badaczy budzi również kwestia kompletności _Awiezera_. Część krytyków uznaje autobiografię za dzieło nigdy nieukończone, wskazując na brak wyraźnego zakończenia utworu, podczas gdy druga część zwraca uwagę na zapowiadaną przez autora już we wstępie fragmentaryczność relacji i plan przedstawienia zaledwie „niewielkiego ułamka historii” (rozdział _Dzieje znanych osobistości_)⁵³.

Strona tytułowa pierwodruku _Awiezera_ z 1863 r. Na ilustracji tekst niekompletny, brak litery _samech_ w trzecim wierszu i litery _he_ w piątym wierszu,
Biblioteka Narodowa Izraela, sygn. 30 A 308 XXVPRZYPISY

Przypisy do części I

1 A. Bar-Levav, _“When I was alive”. Jewish Ethical Wills as Egodocuments_, _Egodocuments and History. Autobiographical Writing in Its Social Context Since the Middle Ages_, red. R. Dekker, Hilversum 2002, s. 45. Badacz odnosi się tu do w pełni rozwiniętej, nowoczesnej formy autobiografii europejskiej, wzorowanej na _Wyznaniach_ Jeana-Jacques’a Rousseau. Oczywiście istnieją również wcześniejsze formy hebrajskich egodokumentów – por. np. opublikowane w serii Żydzi. Polska. Autobiografia _Najstarsze pamiętniki Żydów krakowskich_ , Warszawa 2019. Imię i nazwisko autora _Awiezera_ funkcjonuje w literaturze w kilku formach wynikających z odmiennych wyborów badaczy co do ich zapisu. W niniejszym tomie przyjęto formę zapisu: Mordechaj Aron Gincburg.

2 Proponowany podział biografii Gincburga i przedziały czasowe za: J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, t. 3, Jeruszalajim 1953, s. 121–136.

3 Zob. _Bibliografia,_ sekcja _Gincburg – życie i twórczość._

4 S.L. Citron, _Jocrej ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, Wilna 1922, s. 115.

5 Zewnętrzne świadectwa przedstawiające Jehudę Aszera Gincburga jako człowieka wykształconego, erudytę, zwolennika haskali oraz nauczyciela i intelektualnego przewodnika syna – zob. J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 121–122.

6 Tamże, s. 121. Klausner opiera się na zbiorze _Dwir_ – zob. M.A. Gincburg, _Dwir_, t. 2, Wilna 1861, s. 156–166.

7 Szczegółowa charakterystyka lektur młodego Gincburga zob. _Awiezer_, rozdz. 13 i przypisy do dzieł.

8 S.L. Citron, _Jocrej ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 120.

9 Istniał zwyczaj (zwany kestem), zgodnie z którym rodzina panny młodej przyjmowała pod swój dach młode małżeństwo i zapewniała mu utrzymanie, co w idealnych warunkach mogło trwać nawet siedem lat. Część badaczy, m.in. Jakub Goldberg i Tomasz Jankowski, uważa, że kest był szeroko rozpowszechniony w Europie Wschodniej – zob. J. Goldberg, _Jewish Marriage in Eighteenth-Century Poland_, „Polin” 10 (1997), s. 38–74; T. Jankowski, _Ruchliwość społeczno-zawodowa Żydów i formowanie się gospodarstw żydowskich w Piotrkowie Trybunalskim w latach 1808–1870_, „Przeszłość Demograficzna Polski” 37 (2015), s. 61–82. Natomiast inni, m.in. Shaul Stampfer i Artur Markowski, twierdzą, że należał w tym rejonie do rzadkości – zob. S. Stampfer, _The Social Implications of Very Early Marriage_, tenże, _Families, Rabbis, and Education. Traditional Jewish Society in Nineteenth-Century Eastern Europe_, Oxford–Portland 2010, s. 7–25; A. Markowski, _Między Wschodem a Zachodem. Rodzina i gospodarstwo domowe Żydów suwalskich w pierwszej połowie XIX wieku_, Warszawa 2008.

10 J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 124.

11 H. Rosenthal, M. Seligsohn, _Günzburg, Mordecai Aaron ben Judah Asher_, _Jewish Encyclopedia_, t. 6, New York 1906, s. 112.

12 J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 124.

13 D. Magid, _R Mordechaj Aharon Gincburg. 556–605. Sipur toldotaw u-faraszat awodato bi-sde sifrut ha-iwrit (im tmunato),_ S. Peterburg 1897, s. 17–18. Ograniczenie lub zaprzestanie podróży zalecał nawet lekarz Gincburga z obawy o stan jego zdrowia.

14 J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 124–125. Klausner opiera się na zbiorze _Dwir_ – zob. M.A. Gincburg, _Dwir_, t. 2, s. 45, 59, 133. Redaktor zbioru (młodszy brat Mordechaja Arona – Mosze Lejb) lub jego wydawca (Dom Wydawniczy Romm) usunął wszystkie informacje (nazwy osobowe, nazwy miejscowe, daty) pozwalające na identyfikację osób jeszcze żyjących w czasie publikacji tomu.

15 Y. Friedlander, _Mordekhai Aharon Gintsburg_, _The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe_, https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/Gintsburg_Mordekhai_Aharon .

16 M.A. Gincburg, _Glot ha-arec ha-chadasza_, Wilna 1823, s. 9 nlb.

17 J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 127.

18 Y. Kharlash, _Mortkhe-Aron Gintsburg_ _(Mordechai Aharon Ginzburg, Güenzburg)_, _Yiddish Leksikon_, http://yleksikon.blogspot.com/2015/08/mordkhe-aron-gintsburg-mordechai-aharon.html .

19 O wpływach i technikach działania rosyjskiej cenzury – zob. D. Eljaszewicz, _Prawitielstwiennaja politika i jewriejskaja pieczať_ _w Rossii 1797–1917_, Sankt-Pietierburg–Ijerusalim 1999, s. 185–338, 377–480.

20 J.S. Raisin, _The Haskalah Movement in Russia_, Philadelphia 1913, s. 322, przyp. 33. Zob. J.F. von Recke, K.E. Napiersky, _Allgemeines Schriftsteller- und Gelehrten-Lexicon der Provinzen Livland, Esthland und Kurland_, t. 2, Mitau 1829, s. 147–148.

21 Y. Kharlash, _Mortkhe-Aron Gintsburg._ Zob. M.A. Gincburg, _Toldot bnej ha-adam_, Wilna 1835; tenże, _Kiriat sefer_, Wilna 1835.

22 S. Dubnow, _History of the Jews in Russia and Poland_, t. 2, Philadelphia 1918, s. 133–134.

23 S.L. Citron, _Jocrej ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 122.

24 Nazwa własna wzmiankowana w Biblii (por. Wj 14:2; Lb 33:7), być może gra słów z wyrażeniem _pi ha-cherut_ (głos wolności).

25 Zob. M.A. Gincburg, _Itotej Rusja_, Wilna 1839; tenże, _Ha-Carfatim be-Rusja_, Wilna 1842; tenże, _Pi ha-Chirot_, Wilna 1845. Zwłaszcza w dwóch ostatnich publikacjach można dostrzec polityczne sympatie Gincburga, który w ocenie wydarzeń historycznych pozostawał lojalny wobec władzy carskiej i krytycznie odnosił się do osoby i działań Napoleona. O typowym dla wschodnioeuropejskiej haskali monarchistycznym lojalizmie wobec władzy politycznej zob. M. Wodziński, _Oświecenie żydowskie w Królestwie Polskim wobec chasydyzmu. Dzieje pewnej idei_, Warszawa 2003, s. 67–68.

26 J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 138. Zob. M.A. Gincburg, _Dwir_, t. 1, Wilna 1844.

27 M.A. Gincburg, _Dwir_, t. 1, s. 196–217.

28 Y. Friedlander, _Mordekhai Aharon Gintsburg._

29 J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 129.

30 Y. Friedlander, _Mordekhai Aharon Gintsburg_.

31 J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 129, 130–131. Zob. M.A. Gincburg, _Magid emet_, Leipzig 1843. Klausner podaje również, że w tym samym roku Gincburg napisał tekst _Kikajon de-Jona_ , w którym między innymi z obawy przed konsekwencjami ataku, nawet anonimowego, na tak cenioną postać, jaką był w Rosji Mikołaja I Lilienthal, krytykował pozornie _Magid emet_, w istocie zgadzając się z głównymi tezami odezwy. Tekst nie ukazał się jednak ostatecznie drukiem ani w tym roku, ani w ogóle za życia pisarza i został włączony dopiero do wydanego pośmiertnie w 1878 roku tomu _Ha-Moria_.

32 Y. Friedlander, _Mordekhai Aharon Gintsburg_.

33 J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 140. Zob. M.A. Gincburg, _Tikun Lawan ha-Arami_, Wilna 1864.

34 I. Bartal, _Mordechai Aaron Günzburg. A Lithuanian Maskil Faces Modernity_, _From East and West. Jews in Changing Europe 1750–1870_, red. F. Malino, D. Sorkin, Cambridge 1991, s. 134–136.

35 J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 140. Klausner przypisuje Gincburgowi autorstwo poruszającego tę kwestię artykułu _Al dwar ha-bgadim_, opublikowanego wiele lat później w _Leket amarim_, Peterburg 1889, s. 90–91, dodatku do „Ha-Melic”, pierwszego hebrajskojęzycznego tygodnika ukazującego się w carskiej Rosji.

36 J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 128.

37 M.A. Gincburg, _Ha-Carfatim be-Rusja_, s. 3 nlb.

38 J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 132–133. Klausner opiera się na zawartej w _Dwirze_ relacji z pobytu Montefiorego w Wilnie – zob. M.A. Gincburg, _Dwir_, t. 2, s. 98–109. Montefiore, podejmujący zabiegi dyplomatyczne na rzecz polepszenia sytuacji Żydów i przeciwko ich prześladowaniom, po spotkaniu z carem Mikołajem I odwiedził kilka miast Cesarstwa Rosyjskiego, w tym Wilno. Miejscowi Żydzi, z uwagi na rozgłos i wpływy polityczne filantropa, wyczekiwali jego wizyty z nadzieją i entuzjazmem. Wielką estymą darzył działacza również Gincburg, który wydaną rok wcześniej książkę zadedykował właśnie jemu – zob. M.A. Gincburg, _Pi ha-Chirot_, s. 3–4 nlb. Więcej o postaci Montefiorego i jego działalności zob. _Mosze be-doro. Al Mosze Montifiori u-fealaw – asupat maamarim_, red. I. Bartal, Jeruszalajim 1987; I. Bartal, _Nationalist before His Time, or Belated “Shtadlan”?_, „Studies in Zionism” 11 (1990), nr 2, s. 11–125; A. Green, _Moses Montefiore. Jewish Liberator, Imperial Hero_, Cambridge 2010.

39 M. Zalkin, _Modernizing Jewish Education in Nineteenth Century Eastern Europe. The School as the Shrine of the Jewish Enlightenment_, Leiden–Boston 2016, s. 140.

40 J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 129, 134.

41 S.L. Citron, _Jocrej ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 123. Zob. _Kinat sofrim_, red. A.B. Lebensohn, Wilna 1846; _Kol bochim_, tłum. K. Szulman, red. W. Tugendhold, Wilna 1847.

42 _Kol bochim_, s. 9, za: S. Werses, _Mawo_, M.A. Gincburg, _Widujo szel maskil. Awi‘ezer. Hu sefer toldot isz ram ha-maala aszer kataw be-ecem jado kmo”h Mordechaj Aharon Gincburg_, red., wstęp i przyp. S. Werses, Jeruszalajim 2009, s. 21.

43 J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 135.

44 Tamże, s. 136, 138. Zob. M.A. Gincburg, _Jemej ha-dor_, Wilna 1860; tenże, _Chamat Damesek_, Kenigsberg 1860; tenże, _Dwir_, t. 2.

45 S. Werses, _Mawo,_ s. 21. Zob. M.A. Gincburg, _Awi‘ezer. Hu sefer toldot isz ram ha-maala aszer kataw be-ecem jado Mordechaj Aharon Gincburg_, Wilna 1863.

46 Por. Iz 21:10.

47 M.A. Gincburg, _Dwir_, t. 2, s. 71, za: S. Werses, _Maw_o, s. 17. Przebieg korespondencji oraz dane usunięte przez redaktora lub wydawcę _Dwiru_ odtworzone za: S. Werses, _Mawo_, s. 15–20.

48 M.A. Gincburg, _Dwir_, t. 2, s. 71, za: S. Werses, _Mawo_, s. 17.

49 Tamże, s. 73, za: S. Werses, _Maw_o, s. 16.

50 S. Werses, _Maw_o, s. 17. Werses opiera się na liście Gincburga w _Dwirze_ – zob. M.A. Gincburg, _Dwir_, t. 2, s. 50.

51 M.A. Gincburg, _Dwir_, t. 2, s. 87, za: S. Werses, _Maw_o, s. 18.

52 Tamże.

53 Za dzieło ukończone uznają _Awiezera_ między innymi Josef Klausner (J. Klausner, _Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, s. 139), Shmuel Werses (S. Werses, _Mawo_, s. 20) i Marcus Moseley (M. Moseley, _Domesticating Rousseau. Mordechai Aaron Guenzberg’s_ Avi‘ezer, tenże, _Being for Myself Alone. Origins of Jewish Autobiography_, Stanford 2006, s. 340), natomiast Fiszel Lachower (F. Lachower, _Toldot ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza_, t. 2, Tel Awiw 1928, s. 91), Israel Zinberg (I. Zinberg, _Toldot sifrut Israel_, t. 6, Tel Awiw-Merchawia 1960, s. 228) i Moshe Pelli (M. Pelli, _Ha-otobiografia ke-żaner be-sifrut ha-haskala. Chajaw szel ha-maskil Mordechaj Aharon Gincburg ke-adam ca‘ir ba-„Awi‘ezer”_, „Ha-Doar”, 25.06.1999, s. 22) uznają go za pracę niekompletną.Żydzi. Polska. Autobiografia
Kanon literatury wspomnieniowej Żydów polskich

Polska od czasów późnego średniowiecza do Zagłady była obszarem, na którym żyła jedna z największych społeczności żydowskich. W szczytowym okresie mieszkało tu niemal 80% ogólnej liczby Żydów na świecie. Żydzi wnieśli swój wkład do polskiego dziedzictwa narodowego, a jednocześnie wprowadzali elementy kultury polskiej do partykularnie rozumianej kultury żydowskiej. Ze względu na tę wielowiekową wspólną historię żydowska literatura zasługuje na traktowanie jej jako ważnej części heterogenicznie rozumianego dziedzictwa narodowego Polski. Szczególnie ważnym jego elementem jest literatura dokumentu osobistego, ponieważ stanowi medium między historią a pamięcią, między doświadczeniem zbiorowym a losem jednostkowym. Bez uwzględnienia tego ważnego korpusu tekstów rozumienie polskiej kultury narodowej jest po prostu niepełne.

Braku dostępu polskiego czytelnika do literatury autobiograficznej Żydów nie rozwiązuje wydanie jednej czy dwóch książek, dlatego pod kierunkiem Katedry Judaistyki Uniwersytetu Wrocławskiego, we współpracy z Muzeum Żydów Polskich POLIN i Wydawnictwem Naukowym PWN została zainicjowana seria wydawnicza Żydzi. Polska. Autobiografia. Ma ona na celu udostępnienie w polskim przekładzie kanonu żydowskiej literatury wspomnieniowej jako jednego z niezwykle ważnych, lecz niemal nieznanych źródeł do dziejów społecznych oraz dziejów kultury, obyczaju i religii ziem polskich.

Seria obejmuje krytyczne wydanie 27 tomów żydowskiej literatury wspomnieniowej z ziem polskich (definiowanych tu jako obszar Rzeczypospolitej Obojga Narodów) w przekładzie z języków: hebrajskiego, jidysz, niemieckiego i rosyjskiego. Edycja uwzględnia również dwa teksty powstałe w języku polskim, z których jeden – Aleksandra Kraushara, nigdy nie ukazał się w wydaniu zwartym, a drugi – Sary Szenirer, w ogóle nie był drukowany. W serii ukażą się wspomnienia powstałe od początku XVII do połowy XX wieku (opisujące życie żydowskie przed drugą wojną światową) reprezentatywne dla różnych obszarów geograficznych (Galicja, Wołyń, Wielkopolska, Polesie itp.), rozmaitych grup społeczno-kulturowych, z uwzględnieniem perspektywy kobiecej i męskiej.

_Joanna Lisek_

W serii Żydzi. Polska. Autobiografia wydano dotychczas:

Ludwig Kalisch, _Obrazki z moich lat chłopięcych_, wstęp, tłum. i oprac. Marcin Błaszkowski, Warszawa 2018

Jecheskiel Kotik, _Moje wspomnienia_, wstęp i oprac. David Assaf, tłum. Agata Reibach, t. 1, Warszawa 2018

_Najstarsze pamiętniki Żydów krakowskich_ , Warszawa 2019

Jecheskiel Kotik, _Moje wspomnienia_, tłum. i oprac. Agata Reibach, t. 2, Warszawa 2019

Estera Rachela Kamińska, _Boso przez ciernie i kwiaty. Memuary „matki teatru żydowskiego”_, wstęp, tłum. i oprac. Mirosława Bułat, Warszawa 2020